Kant y la Ilustración

Immanuel Kant (1724-1804)nació y murió en la antigua ciudad prusiana de Königsberg. Procedía de una familia modesta y de arraigada profesión de fé cristiana. Echó fama de persona metódica y ordenada. A pesar de nunca haber salido de su ciudad natal y sus alrededores, el suyo fue un espíritu cosmopolita y siempre estuvo al tanto de lo que pasaba en el mundo a través de periódicos y libros. La extensión e intensidad de sus conocimientos fueron estimuladas por la penuria económica y el agobio del pluriempleo, que le obligaban a profesar casi la totalidad de las materias de las Facultades de Filosofía de la época. Comprendían las ciencias empíricas -tanto naturales (física, química o geografía) como humanas (historia, filología, antropología) y las “ciencias puras”, como la matemática pura y la filosofía pura, ésta a su vez dividida en dos grandes apartados (la metafísica de la naturaleza y la metafísica de las costumbres) que acabarían vertebrando la propia obra de Kant.

Kant adquirió una cierta familiaridad con la tradición de la metafísica racionalista, de inspiración remotamente leibniziana, sistematizada por Christian Wolff. Éste sostenía que todos los entes que componen la realidad han de ser posibles (es decir, no contradictorios) y existen en virtud de una razón suficiente, de suerte que estos dos principios se bastarían para explicar todo cuanto hay. Un armonismo éste del que ayudarían a salir a Kant el empirismo antimetafísico de Hume y el radicalismo político de Rousseau.

En lo que se refiere a Hume, y por más que Kant no vacile en atribuirle la hazaña de haberle despertado del “sueño dogmático”, la deuda precisa matizaciones. No está claro que el empirismo constituya la teoría del conocimiento más adecuada para satisfacer las necesidades del pensamiento científico, como la de dar cuenta, por ejemplo, del funcionamiento del principio de causalidad. Cuando la priedra lanzada por un muchacho rompe el cristal de una ventana, lo único que empíricamente percibimos es una sucesión de hechos -lanzamiento y rotura- pero no así el nexo causal entre uno y otro, que sería absurdo reducir a la simple secuencia temporal de nuestras percepciones (nadie diría, pongamos por caso, que la undécima campanada del reloj sea la causa de la duodécima cuando oímos dar la hora al mediodía). Frente a la pretensión empirista de que no hay nada en el entendimiento que no se halle con antelación en los sentidos (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu) un Leibniz habría respondido que ciertamente no lo hay… salvo el entendimiento mismo (nisi intellectu ipse). Si Hume despertó a Kant del sueño dogmático, fue Leibniz quien le previno de incurrir en el sueño escéptico y abandonarse a la tentación de renunciar a cualquier esfuerzo por ir más allá de lo empíricamente dado, con la funesta consecuencia de impedir al sujeto cognoscente la posibilidad de contribuir activamente a la organización intelectual del conocimiento científico en lugar de someterse pasivamente a los rudos y crudos datos suministrados por los objetos conocidos de conformidad con los cánones empiristas.

La “revolución” filosófica de Kant divide en dos la historia entera de la filosofía. Descontando el difuso precedente del humanismo renacentista, la reivindicación del protagonismo del sujeto en la filosofía moderna se remonta a Descartes, pero la de Kant es más sobria y sofisticada que la cartesiana. El sujeto del que habla Kant no es el “yo substancial” de la metafísica racionalista inaugurada con Descartes y que vendría a ser para el criticismo incognoscible, pues no hay manera de confirmar su existencia (Kant reservará para esa supuesta substancia -la res cogitans del cogito, ergo sum- la denominación de sujeto metafísico o “yo nouménico”), pero dicho sujeto tampoco se reduce a inconexas percepciones de sí, como lo quería el empirismo antimetafísico de humeano, pues el yo de “yo pienso” o cogito habrá de acompañar a todo acto de conocimiento, un sujeto que oficiaría como “la condición de posibilidad” de cualesquiera objetos o hechos en cuanto conocidos (recibirá en la jerga kantiana el nombre de sujeto o “yo trascendental”, con lo que el criticismo kantiano pasará a ser llamado trascendentalismo).

De la deuda de Kant para con Rousseau, reconocería deberle poco menos que su “sentido de la humanidad”, obnubilado con frecuencia en los filósofos por un pedante intelectualismo, y consideraba a Rousseau “el Newton del mundo moral”, en el que él mismo había sido introducido de su mano. Cabría decir ahora, que el lugar central ocupado por el sujeto (el sujeto moral y no ya el tracendente) se traduce en la “autonomía” de su legislación moral o su moralidad, la cual el hombre se impone a sí mismo libremente en lugar de esperar a que le venga heterogéneamente impuesta desde fuera. La huella de Rousseau en Kant-más que la de ningún otro ilustrado, cosa que aquél sólo lo fue muy matizadamente- se dejará apreciar con fuerza en el texto Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? de 1784, donde Kant aventura una famosa caracterización de esta última:

Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad de la que él mismo es culpable. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Y uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de valor y de resolución para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro. Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.

Kant y la ambigua modernidad

La llamada “revolución copernicana” supuso la primera humillación a nuestro orgullo de especie. Coincidió en el tiempo con el auge del “humanismo” renacentista; el tratado de Copérnico Sobre las revoluciones de los orbes celestes (De revolutionibus orbium coelestium) apareció a mediados del siglo XVI y no muchos tiempo antes había escrito Pico della Mirandola el Discurso sobre la dignidad del hombre, quizá el mejor compendio de la visión humanista. “Humanista” se denominó en el Renacimiento al cultivador de los studia humanitatis, disciplinas que, como filología o historia, pasarían a denominarse “humanidades”, centradas en las lecturas de autores clásicos grecolatinos con el fin de proporcionar una formación semejante a la de la antigua paideia. Lo específicamente moderno del humanismo consistirá en su orientación a la reflexión moral sobre el ser humano en tanto que microcosmos o universo a escala reducida. Dicha condición microcósmica del hombre, a mitad de camino entre lo más alto y lo más bajo del universo, entre la perfección sobrenatural a la que admirativamente tiende y la degradación en la naturaleza puramente animal que constituye para él un riesgo permanente, había sido subrayada por varios en el Renacimiento, desde Nicolás de Cusa a Marsilio Ficino o nuestro Juan Vives, quienes resaltarían su carácter de “nudo” (copula mundi) de aquellos dos extremos y hasta su proteica facilidad para transformarse en una cosa u otra; pero nadie se acercó a formularlo tan atinadamente como Pico en su mentado Discurso, donde el sumo Hacedor, tras crear el mundo y repartir sus dones entre todas las criaturas con la única excepción del ser humano, se dirige a éste hablándole en los siguientes términos:

No te he reservado, ¡oh Adán!, un puesto fijo ni una hechura propia, ni una misión determinada, para que de ese modo puedas instalarte en el sitio, adquirir la fisonomía y desempeñar la tarea que tú mismo elijas. A los demás seres les he asignado una naturaleza constreñida por las leyes que dicté para ellos, pero a ti te he dejado la definición de esa naturaleza de acuerdo con la libertad que te concedí. Te coloqué en una zona intermedia del mundo para que desde ahí pudieses contemplar con la mayor comodidad cuanto hay en él. Y no te concebí ni celestial ni terrenal para que, cual artista de tu ser, te esculpas de la forma que prefieras. Y de tu voluntad dependerá que te rebajes a los seres inferiores e irracionales o trates de elevarte y regenerarte en los superiores y próximos a la divinidad como los ángeles.

Sin embargo, fue la colonización de América lo que supuso el nacimiento de la Edad Moderna, y no la culminación de la Edad Media, como quería Hegel en sus Lecciones de filosofía de la historia. La ambigüedad de la Edad Moderna no es menos que la del propio hombre moderno y en ella se dan por igual cita su innegable potencial civilizatorio y su capacidad de explotación. Las grandes potencias europeas comenzaron su expansión imperialista, cuyos respectivos Estados nacionales fraguarían al calor de los avances todavía balbuceantes de las ciencias y la técnica junto con la incipiente consolidación económica del capitalismo. Desde un punto de vista polítco, es casi un tópico obligado contraponer a este respecto en los albores del Renacimiento las figuras contemporáneas de Maquiavelo y Moro. Mientras el primero de ellos instaurará en El Príncipe la fría mirada -un tanto cínica- del realismo político, la Utopía del segundo alienta una mirada harto más cálida -en ocasiones velada por melancólica ironía- que suministra argumentos de crítica a la realidad desde un punto de vista ético. Más que ambigüedad, lo que vendría a registrarse es una tensión entre ética y política que afecta tanto al realista cuanto al utopista.

El pensamiento de Kant heredará todas estas ambigüedades y tensiones de la Modernidad que se dejarían cifrar en la bien conocida contraposición entre las afirmaciones: “el hombre es un lobo para el hombre” (homo homini lupus) que Hobbes toma de Plauto y la de “el hombre es algo sagrado para el hombre” (homo homini sacra res) que el iusnaturalismo del siglo XVIII repetirá siguiendo a Séneca.

En torno a “el mal radical”, Kant sostendrá, a lo Pico della Mirandola, que el hombre no es un ángel, mucho menos un dios, y tampoco una bestia, no digamos un diablo, si bien puede inclinarse hacia un extremo u otro en función de su libertad. Y aunque no deje de ser en dicho punto más un hijo de la Reforma protestante que del Renacimiento, se distanciará sin embargo de Lutero allí donde éste -desde la perspectiva de potentia Dei absoluta del voluntarismo teonómico- no dudaba en asegurar que “lo que Dios quiere no lo quiere porque ello sea justo y Dios esté obligado a quererlo, sino que antes bien ello es justo porque lo quiere Dios”, de donde lisa y llanamente se seguiría la aniquilación de la autonomía de la voluntad del ser humano como sujeto moral en aras de la omnipotente voluntad divina.

Y en la línea de Pico, pero desde la Ilustración y no ya desde el Renacimiento, proseguirá su apología de la dignidad humana -tras sentar que “el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simplemente como medio, sino que siempre ha de ser considerado como fin en sí” y que “la moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo [...por lo que] la moralidad y la humanidad, en la medida en que ésta es susceptible de aquélla, son lo único que posee dignidad”- mediante estas palabras:

Ni la naturaleza ni el arte albergan nada que puedan colocar en el lugar de las acciones inspiradas por la moralidad y la humanidad, puesto que su valor no estriba en sus efectos que nacen de ellas ni en el provecho o la utilidad que puedan reportar [...sino] presentan a la voluntad que los ejecuta como objeto de un respeto inmediato, no requiriéndose más que la razón para imponerlas a esa voluntad en lugar de procurar granjearse su favor por otras vías, lo cual supondría por lo demás una contradicción tratándose de deberes [...y] semejante valoración permite conocer la importancia del recurso al criterio de la dignidad, colocándola infinitamente por encima de cualquier precio y con respecto a la cual no cabe establecer comparación ni tasación alguna sin, por así decirlo, profanar su santidad.

Aristóteles: la ética de la felicidad

“El bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden”, así empieza la asertación aristotélica sobre la ética. Hablar del bien es hablar de su fin (télos), y los bienes se subordinan unos a otros para acabar en un fin último.

La virtud y la felicidad.

La ética nos habla de lo que debería ser, no de lo que es. Para Aristóteles la felicidad es aquello hacia lo que todos los seres humanos tienden, por lo que el cometido de la ética será conducirlos a la felicidad. Pero hay que averiguar en qué debe consistir la felicidad, y ahí saltamos de lo descriptivo a lo prescriptivo. La idea de virtud articula la ética de los griegos, y esa virtud o excelencia viene dada por la determinación del fin o función de ser humano. ¿Cuál es nuestra función en este mundo? El hombre, a diferencia del resto de seres vivos, es racional, tiene logos. La vida virtuosa consistirá en desarrollar esa capacidad racional que radica en el alma y establece la “regla” del comportamiento. Vivir de acuerdo con la razón consistirá en aprender a distinguir entre el placer que es bueno procurarse y el dolor que debe evitarse. Aristóteles rechaza la tesis platónica de que la virtud es conocimiento, para él será una actividad práctica consistente en saber escoger el término medio.

La virtud y el término medio.

Aunque nos dejó diferentes listas, conviene fijarse en las cuatro que, luego, en su interpretación cristiana, se denominaron “las virtudes cardinales”, y que son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Salvo justicia, que el mismo Aristóteles reconoce la dificultad de definirla como término medio, las demás son el término medio entre dos extremos, y la prudencia, el término medio propiamente dicho. Además, las virtudes aristotélicas se clasifican en dos grandes tipos: virtudes éticas y virtudes dianoéticas (o intelectuales). La prudencia (phrónesis), merece especial atención. Es de tipo dianoética (junto con la sabiduría o la contemplación), las cuales no se adquieren por la costumbre, como las éticas, sino por enseñanza. Ahora bien, no una enseñanza exclusivamente teorética, sino también por la experiencia. La prudencia constituye la síntesis de todas las virtudes, pues consiste en esa “regla” que manda buscar el término medio, y que se personifica en el hombre prudente (phrónimós). Lo vemos bien en la definición general de virtud en la Ética a Nicómaco: “La virtud es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.”

La justicia y la amistad.

Entre las virtudes éticas la central es la justicia. Se le supone la capacidad de ordenar armónicamente la convivencia humana e igualar lo desigual. Aristóteles distingue entre una justicia “legal” (la de las leyes) y una justicia “natural” (no sujeta al parecer humano). Pero lo importante para el desarrollo de la ética es que, a diferencia de los héroes homéricos, cuya virtud básica era la nobleza, con la justicia como virtud ética central se introduce el valor de la igualdad. Sin embargo, dista mucho de ser la igualdad de todos ante la ley pues la ética y las virtudes son pensadas para la vida política, es decir, para los hombres libres.

La novedad propiamente aristotélica radica en la vinculación que expone entre justicia y amistad. Si, como dice el estagirita, el hombre es un “animal político”, cuyo espacio natural es la comunidad, la amistad acabará siendo más importante que la justicia. Debido a la desigualdad real entre los hombres surgen distintos tipos de amistad (por interés, por placer…) pero sólo la “amistad completa” (philía) puede calificarse como “moral”. Al estar basada en el bien o la virtud es duradera y no envilece a quien la practica. Tiene como rasgos la reciprocidad, la intimidad, el desinterés y el deseo de comunión. Sólo puede darse entre iguales (conviene tener presente la concepción aristocrática de la igualdad) y entre hombres buenos. Exclamará Pascal pensando en Aristóteles: “No son pues las personas lo que se ama, sino solamente las cualidades.” Ni el eros (deseo) ni el agape (don) están en la amistad verdadera pues ésta es activa, busca más amar que ser amado.

La felicidad se encuentra en la “autarquía”, una especie de autosuficiencia que, aunque no será total tratándose de humanos, sí es posible acercarse a ella. Es un ideal del hombre libre griego que busca poder prescindir de lo que no depende de uno mismo (tal como el azar) y sentirse orgulloso de ser un dichado de virtudes. Esta autoestima está representada por la virtud ética de la magnanimidad (grandeza del alma), sentir aprecio de sí mismo por vivir virtuosamente. La humildad y la modestia no son valores éticos para los griegos, por eso es necesaria la amistad, pues si sólo es auténtica con el semejante, del hombre bueno con el hombre bueno, permitirá el reconocimiento de uno mismo en el otro. Como dijo Aubenque: “Si Dios es feliz contemplándose a sí mismo, al hombre sólo le es dado contemplarse a sí mismo a través del otro, en el espejo del amigo que es semejante a él.” La amistad acaba siendo, así, un “mal menor”, o una necesidad que viene a sustituir a la autarquía divina, así como el pensamiento discursivo es un sucedáneo de la contemplación divina y la virtud lo es de una sabiduría que sobrepasa las capacidades humanas.

La amistad aristotélica es, sobre todo, intimidad, comunidad, por el contexto de la política, de ahí su necesidad y su valor por encima de la justicia. La estabilidad de cualquier régimen político no puede depender sólo de la justicia pues la natural, que no es real, sólo se da en utopías. Los regímenes políticos aceptables se basan en relaciones de desigualdad (monarquías) o de interés y utilidad (democracia). El más inaceptable, que es la tiranía, establece una desigualdad extrema, en la que ni justicia ni amistad tienen cabida. Desde tal perspectiva, no es raro que Aristóteles pensara que lo único capaz de mantener unidos a los ciudadanos de la polis, más que la justicia, era la amistad auténtica (philía).

De la ética a la política.

Al definir al hombre como “animal político” e indicar que el fin es la felicidad, Aristóteles está diciendo que la felicidad que hay que buscar no es tanto la del individuo como la de la comunidad. En el aristotelismo, ética y política convergen. En la Ética a Nicómaco dice que la política debe ocuparse del fin último, pues “el todo es mejor que las partes”, merece más atención la vida colectiva que la individual. Después de la modernidad sucede lo contrario, el valor máximo lo tiene el individuo. Hay otro aspecto por el cual Aristóteles vincula la ética a la política, el que surge ante la necesidad de practicar la virtud, la distancia entre teoría y práctica es una obsesión en su ética. Es comprensible, puesto que la ética es, sobre todo, práctica. Negando la teoría platónica según la cual “la virtud es conocimiento”, afirma que no basta conocer la virtud para ser virtuoso ya que la voluntad es débil (posteriormente recogido por muchos filósofos, pero, sobre todo, por el cristianismo). El acto ético siempre es un acto voluntario y aun teniendo el conocimiento adecuado, en muchas ocasiones, nos inclinamos hacia el mal. Dado que los razonamientos solos no bastan, dado que la misma educación no consigue los frutos deseados, no hay más remedio que la coacción. Será inevitable acudir a la fuerza coactiva de la ley.

Los sofistas, Sócrates y Platón

“Sofista” viene de sophós, sabio. Nada tendría de incorrecto ser sabio si los sofistas no fueran al mismo tiempo unos “mercenarios del saber”. Sócrates, que también es sabio, no convierte su saber en mercancía, sino que hace profesión de su ignorancia: “Sólo sé que no sé nada.” Busca saber, pero no se propone enseñar lo que sabe, sino más bien evidenciar las lagunas de conocimiento de los que afirman saber. Los sofistas no buscan la verdad pues aceptan que la política y la ética no pueden permitirse juicio que vayan más allá de la doxa, la opinión. Al no ser ciencias (como las matemáticas o la geometría) las creen basadas en opiniones no demostrables y a lo único que aspiran los sofistas es a persuadir. Por eso son maestros en retórica, el arte de la persuasión. La conocida frase de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”, da buena cuenta de ese relativismo propio de los sofistas. No obstante, no todos los sofistas son iguales. Protágoras o Gorgias con un racionalismo relativista no se asemejan al escepticismo cínico de Trasímaco o Glaucón. La mala prensa que adquirieron los sofistas se debe a la condena generalizada de sus métodos retóricos hecha por Platón. Pues así, Platón, señala el contraste entre una concepción esencialista e intelectualista del bien y de la virtud, que atribuye a Sócrates, y la visión convencional de los sofistas. Siendo la ética socrática un “Conócete a ti mismo”, Sócrates no está pensando en el cuerpo, sino en el alma; conocerse significará buscar el bien del alma, un bien que no diferirá tanto de un individuo a otro, dado que, en teoría, las almas se parecen más unas a otras que los cuerpos. El bien o la virtud del alma se encuentra aplicando el método de la mayéutica, encontrando y conociendo el bien que cada cual lleva dentro. Sin embargo, la independencia de criterio de Sócrates era políticamente impertinente y tal actitud lo llevó a ser condenado a muerte. Teorizó poco sobre la ética, pero dio ejemplo de ella. En los diálogos, más que decirnos lo que es la virtud, nos dice lo que no debe ser. Su muerte afectó mucho a Platón, que la considera una indignidad real de la política. La Carta VII de Platón, uno de sus últimos escritos, deja patente su decepción, acumulada durante años, sobre la política. Rememorémoslo:

[...]Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.

En estas conocidísimas líneas hay dos ideas que nos sirven para resumir su pensamiento moral. La primera es que sólo los verdaderamente filósofos (tomado en sentido etimológico, amantes de la sabiduría) deberían llegar a los cargos públicos. Los que se empeñan en saber, en buscar la verdad, los que están en condiciones de ser excelentes gobernarán mejor. Bellísimamente expuesto en la metáfora de la caverna: sólo los que se atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad a la luz del ideal, los que no queden encadenados al mundo de las apariencias, sólo esos son los auténticos amantes del conocimiento, poseedores de las virtudes aptas para el gobierno de la ciudad. Afianza así su tesis de que la virtud es conocimiento y que basta conocer el bien para vivir conforme a él. Una visión intelectualista de la vida moral, sin duda falsa, pero central para el idealismo platónico. La segunda idea, que deriva de la primera, es que el pensamiento moral platónico sigue siendo elitista y aristocrático. Ahora el virtuoso no es el héroe, sino el sabio. En La República de Platón la ciudad está formada por tres estamentos, cada cual con su télos: obreros (trabajar), guardianes (defender la ciudad) y filósofos (gobernar). El fin es tanto el bienestar común como el buen funcionamiento de la ciudad. Por eso es una utopía. Dirá Glaucón de dicha ciudad: “sólo existe en nuestra exposición.” A lo que responderá Sócrates: “pero es la única en la que querría actuar el filósofo.” Eso la hace una utopía, un ideal que no está en ningún lugar pero se concibe como lo mejor. La ética socrático-platónica reacciona, pues, frente al relativismo y convencionalismo de los sofistas con la teoría de las ideas. Mientras éstos remitían a los que los hombres opinaban sobre multitud de ideas, Platón busca la idea, la esencia de cada una de ellas, busca su verdad.

Ética y metaética

La reflexión filosófica de la Ética sobre la moral no tiene forzosamente un carácter normativo-tal es el papel de los moralistas-, aunque su crítica tiene incidencia en el obrar. Esta situación bifronte de la Ética se recoge en la distinción entre la ética normativa y la ética crítica o metaética.

Ética normativa: éticas teleológicas, deontológicas y axiológicas.

La ética normativa es una disciplina filosófica que trata de señalar lo bueno o lo malo en la vida humana, siendo misión de la prhónesis, de la prudencia en sentido aristotélico (tema que trataremos más adelante pues merece mención aparte), su aplicación a la inmensa variabilidad de los casos particulares. Los principales modelos han sido los teleológicos (de télos, fin) y los deontológicos (de déon, deber). El primero viene ejemplificado por la ética aristotélica, en la cual el Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, siendo la eudaimonía (felicidad) el bien buscado por los humanos. La tarea de su ética consistirá en esbozar un modo de vida que nos conduzca a la dicha. Mucho después, utilitaristas del siglo XIX (J. Bentham, J.S. Mill) la asumirán, desde perspectivas diferentes, para promover “el mayor bien para el mayor número”, contribuyendo de algún modo al Estado del Bienestar.

La ética kantiana no se preocupa tanto por la felicidad, cuestión de nuestras inclinaciones, sino de que nos hagamos dignos de ella. Si el fin fuese simplemente ser feliz, la razón no sería el mejor mecanismo, sino un sistema instintivo. Por lo tanto, la razón, como capacidad práctica, deberá tener influjo sobre la voluntad para que ésta sea buena en sí misma, asimilada al cumplimiento del deber por el deber.

Max Scheler, con su Ética axiológica (de axión, valor) trató de otorgar al concepto de “valor” la centralidad que antes detentaran el “fin” y el “deber”.

Ética crítica o metaética: teorías descriptivistas y no-descriptivistas.

La Ética ha clasificado las distintas teorías éticas en descriptivistas (también denominadas realistas o cognitivistas) y no-descriptivistas. Dentro de las descriptivistas, las teorías naturalistas estiman que las condiciones de verdad de los enunciados morales son similares a los de las ciencias empíricas, por lo que los métodos de éstas serían suficientes para dilucidar su verdad o falsedad, sin precisar de ninguna premisa ética, dado que el significado de los enunciados éticos es similar al de aquellos otros en los que no aparecen términos éticos. Tras la denuncia de Hume respecto a la legitimidad de paso de “es” al “debe”, G.E. Moore criticaría esa concepción al pensar que incurría en lo que denominó como “falacia naturalista”. Su posición intuicionista comparte con el naturalismo el que los enunciados éticos pueden ser verdaderos o falsos y que los términos éticos se refieren a propiedades, pero sosteniendo que éstas son indefinibles (en el sentido de que serían tan indefinibles e inalizables como el amarillo), ni empíricamente observables, sino propiedades sólo accesibles a la intuición.

Frente a las teorías descriptivistas (naturalistas o intuicionistas), el no-descriptivismo, con F. Hutcheson y D. Hume, se desarrolló a mediados del siglo XX en el emotivismo de C.L. Stevenson y el prescriptivismo de R.M. Hare. Para el no-descriptivismo, ni los términos éticos se refieren a propiedades ni los enunciados éticos pueden ser parafraseados metalingüísticamente en el lenguaje de la verdad o la falsedad. Si alguien dice: “Esta mesa es blanca” podremos decir de la proposición que es verdadera o falsa, pero si decimos: “Matar es malo”, descritiva, aparentemente, es en realidad prescriptiva, pues “malo” no es ningún hecho del mundo, sino un valor introducido por el que juzga, así que únicamente cabe decir que nos parece correcta o incorrecta. Según el emotivismo, un enunciado ético no describe nada del mundo, sino que expresa las actitudes o emociones del hablante, haciéndose imposible el discurso racional en ética.

Moral como actitud

El individualismo ético y la ética social.

La individuación se produce a través de la socialización; que la decisión moral se ejerza de manera solitaria e intransferible, no quiere decir que no pueda ser solidaria. En Ética y política, Aranguren subrayó la necesidad de apertura a los otros en pos de generar una ética social o transpersonal, desplegada en dos niveles: en la ética interpersonal, en la que el otro es un alter concreto, y en la ética impersonal, en la que el otro no es un alter al que conozco y trato, sino un alius, un otro innominado pero al que estoy obligado en las tareas sociales (pago de impuestos, responsabilidades ciudadanas, humanidad común…).

Ética de convicción y ética de la responsabilidad.

Max Weber, en La política como vocación, contrapone estas dos visiones de ética. La de la convicción la asimila a la ética kantiana, que se mueve sólo por principios incondicionados, sin entrar en un cálculo de las consecuencias derivadas de su acción. El político, aun cuando no carezca de principios, ha de estar atento a las consecuencias, moviéndose conforme a una ética de la responsabilidad. Sin embargo, Kant insiste en que nada es bueno sin restricción salvo una buena voluntad, que no es tal por lo que logre, sino su querer mismo es lo que la hace buena. Así, trata de desmarcar a la ética de una supuesta “ética del éxito”, que se regiría por los resultados. El propio Weber subraya la importancia de los principios para un político honrado, que moviéndose conforme a una ética de la responsabilidad, atendiendo a las consecuencias, habrá límites marcados por los principios. De ser así, no se trataría de dos tipos de ética, sino de las complicadas relaciones entre ética y política.

 

Moral-inmoral: moral como contenido

Después de unas entradas ligeras, con objeto de introducción, es hora de pararse a analizar con algo más de profundidad. Tal y como indica el título de la entrada, “moral como contenido”, exige toda nuestra atención y concentración. Nos adentramos en otro nivel de la moralidad, denominado así por Zubiri y Aranguren, que surge de la contraposición moral-inmoral.

Moralidad y eticidad.

En este otro nivel de la moralidad el ser humano no sólo trata de “ajustarse” a la realidad de cualquier forma, sino de hacerlo con justeza. Por contenido ofrecidos sociohistóricamente por las religiones y normas de convivencia, esto es, por los códigos culturales. Es esa normatividad, encarnada en las instituciones, la que queda recogida en el francés moeurs y en el alemán Sitten. La Sittlichkeit (eticidad) venía constituida, para Hegel, por las valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales, superadoras de lo que él consideraba “mera moral”.

La crítica de Hegel a Kant insistía en el formalismo de los principios morales kantianos, su universalismo abstracto, la impotencia del deber y el rigorismo de la convicción, que no tiene en cuenta las circunstancias y las posibles consecuencias de una aplicación descontextualizada de dichos principios. La polémica ha sido renovada en nuestros días en el intento de reactualización de la ética kantiana por parte de K. O. Apel y J. Habermas y en el debate entre liberales y comunitaristas. Sin embargo, las historia más reciente, con sus secuelas de horror y barbarie públicamente encarnados, cuestiona radicalmente el ideal hegeliano y marxista de la coincidencia entre el hombre y el ciudadano, e induce la fundada sospecha de que tal reconciliación no habría de lograrse sino al precio de consagrar una forma de vida como utopía cumplida e insuperable, lo que no haría sino liquidar el ímpetu crítico del deber frente al ser ya alcanzado. Sin olvidar lo positivo de la crítica hegeliana, el recurso a la conciencia crítica parece ineludible, si no se quiere estar a merced de contextos sociales, que la posibilitan, pero también la atan. Recordemos las palabrás de Paul Ricoeur:

Ciertamente, es impresionante la inculpación que Hegel dirige contra la conciencia moral cuando ésta se erige en tribunal supremo desde la ignorancia soberbia de la Sittlichkeit en la que se encarna el espíritu de un pueblo. Pero nosotros, que hemos atravesado los acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al fenómeno totalitario, tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho más abrumador, pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una Sittlichkeit mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos, inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma bella, cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?

Es preciso poner de relieve que, en la medida en que el hombre no se abandone a la normatividad socialmente vigente, y aun cuando concuerde con ella, habrá de asumirla personalmente (para seguirla o modificarla), si es que no quiere ser un mero producto de la presión social, cayendo en lo que Heidegger denunció como la banalidad del das Man, del “se”: se dice, se hace, se comenta… En el simple abandono a la vigencia social, como el capricho, el hombre se hace esclavo en vez de dueño de sí. Dijo Rousseau: “el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad.”

“Bueno” en sentido instrumental y en sentido moral. Técnica y práctica.

La Ética a Nicómaco se abre con: “El bien es aquello hacia lo que todas las cosas aspiran.” El equívoco que suscita se debe a la ambigüedad del término “bueno”, que no siempre se usa en sentido moral, sino también en sentido instrumental, en cuanto adecuado a su fin. Kant, en la Crítica de la razón práctica (1788), quiso desbaratar el equívoco producido por las ambigüedades de “bonum” y “malum“. Se sirvió del alemán al distinguir entre “das Gute” (lo bueno) y “das Wohl” (lo provechoso) para bonum, y entre “das Böse” (lo malo) y “das Übel” (lo perjudicial) para referirse a malum, la acepción moral para las primeras de esos pares y para las segundas lo apetecible sin relación a la voluntad, en cuanto determinada por la ley de la razón. El provecho o el perjuicio significan una relación con nuestro estado de agrado o desagrado respecto a un objeto. Sin embargo, el bien o el mal significan una relación con la voluntad en tanto que ésta se vea determinada por la ley de la razón a hacer de algo un objeto suyo. Por lo tanto, este bien o mal queda estrictamente referido a acciones, nunca a cosas.

Éticas materiales y formales.

Conviene señalar que la “moral como contenido” no es necesariamente una “ética material”, sino que puede constituirse por una “ética formal”, es decir, una “ética sin código”. Kant, en su filosofía moral, se preocupó de indagar qué condiciones ha de reunir un precepto para considerarse moral: ser autónomo, expresión de la ley que cada cual se da a sí mismo, e incondicionado, tal y como se expresa en el imperativo categórico. “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedes querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal“. No establece qué hemos de hacer, sino cómo hemos de actuar para comportarnos moralmente. La moral como contenido se hace aquí precisamente vacía, puramente formal.

Determinismo y libertad

De este problema se ocupó Kant en la “Dialéctica trascendental” de su Crítica de la razón pura. Concluye la imposibilidad, para la razón teórica, de resolverlo, pues, por más que nuestra conciencia nos presente como libres, no podemos saber si no es acaso una ilusión, una apariencia (schein). Por eso, para Kant, la libertad será asunto de la razón práctica, pues es condición de posibilidad de la vida moral ya que no sería posible imputar responsabilidad moral a quien careciese de libertad.

La libertad constituye la ratio essendi de la ley moral y ésta supone la ratio cognoscendi de la libertad. Frente a lo dado, regido por la causalidad, el hombre trata de establecer el deber ser. Ya Aristóteles en su Ética a Nicómaco distinguía entre conductas deliberadas y compulsivas. Y los escolásticos entre actus hominis (sin deliberación) y los actus humani, únicos que incumben realmente a la Ética, sin descuidar que la falta de deliberación también puede ser imputable al hombre.

Si excusamos una conducta por una serie de circunstancias lo hacemos a costa de cosificarla, de convertirla en cosa entre las cosas, sin poder eludir la causalidad. No deberíamos usar este “beneficio de la causalidad” en primera persona y para referirnos al futuro, pues claudicaríamos de nuestra responsabilidad, trocando la libertad en facticidad, que es a lo que Sartre llama “mala fe”.

La libertad y la responsabilidad se ejercen dentro de unos límites pues suponen referencias, perspectivas que nos orientan. En la “Introducción” a la Crítica de la razón pura Kant empleó una bella metáfora: la de la paloma que, al sentir la resistencia del aire, sueña que sin ella volaría más deprisa, sin reparar en que, sin aire, no podría siquiera volar.

Moral como estructura

Ortega destacó que frente a la seguridad instintiva del animal, la vida humana es quehacer: como el animal, la vida nos ha sido dada, pero, a diferencia de él, no nos ha sido dada hecha, cada cual necesitará hacerse la suya. Así, hay algo de lo que los hombres no somos libres: de dejar de serlo. Como dijo Sartre: “estamos condenados a la libertad.” Es a ese tener que elegir a lo que Zubiri y Aranguren denominaron moral como estructura. Pero el hombre, estructuralmente moral, puede conducirse luego debida o indebidamente, moral o inmoralmente, que es a lo que ambos autores se referían al hablar de “moral como contenido”.

Contraposición moral-desmoralizado.

Cuando decimos de alguien que se encuentra desmoralizado, no queremos decir que se comporta de mala manera. La vida moral no sólo consiste en obrar bien, sino asimismo en mantener el suficiente ánimo para afrontar las dificultades. La tristitia y el abatimiento eran considerados por los teólogos medievales como el pecado radical. En Nietzsche y Spinoza la alegría es una de las formas más altas de virtud. No como optimismo antropológico, sino como un temple que se mantiene a pesar del mal. El sentido, pues, que adquiere “moral” al contraponerlo a “desmoralizado” viene a ser el de “fuerza para vivir”, ánimo, coraje, que luego habrán de emplearse en el bien o en el mal, por lo tanto este significado es previo.

Savater destacó este aspecto de la moral hablando de la virtud: “En la época moderna y contemporánea se acepta que virtud pueda ser un comportamiento impotente y derrotado. No era así entre los clásicos. Virtud proviene de vir, fuerza, arrojo viril. En el Renacimiento, Maquiavelo recordaba que virtú tiene que ver más con la intrepidez hacia el triunfo que con la pía disposición de respetar preceptos de moderación. Claro que no toda forma de triunfar vale.”

Por último, recordar lo que dijo uno de nuestros filósofos más ilustres, Ortega: “Prefiero que moral se entienda por lo que significa, no por la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es un añadido que el hombre incorpora a su ser, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia. Alguien desmoralizado no está en posesión de sí mismo, por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino.”