ÍNDICE
- El origen de la filosofía.
- La inconsistencia de la tesis historicista y la actualidad del pensamiento presocrático.
- La henología de los límites y las doctrinas presocráticas características.
3.1. Lo uno-límite, lo uno de lo múltiple y lo mismo de lo otro.
3.2. El arché y su dimensión transfenoménica, los archaí.
3.3. La pluralidad.
3.4. Los ámbitos-tiempos del límite.
- La escuela de Mileto.
4.1. Análisis crítico-hermenéutico de Tales y sus sentencias.
4.2. Análisis crítico-hermenéutico de Anaximandro y sus sentencias.
4.3. Análisis crítico-hermenéutico de Anaxímenes y sus sentencias.
1. El origen de la filosofía es una cuestión que comienza a adquirir importancia en la Ilustración, pero sobre todo a lo largo del siglo XIX. ¿Por qué nace la filosofía en Grecia en el siglo VI a.C.? Hay varias hipótesis que tratan de abordar el problema, las cuales podemos agrupar en cuatro grupos: los orientalistas, los occidentalistas, los estructuralistas y los eclécticos. La tesis orientalista se remonta a los filósofos judaicos de Alejandría[i] (siglo I a.C.). Argumenta que los principales filósofos griegos tomaron doctrinas hebraicas, babilónicas, persas (quizá la más influyente a pesar de su desconocimiento hasta la actualidad), egipcias e hindúes aprovechando, no sólo los descubrimientos científicos que suponían, sino concepciones filosóficas más personales. Incluso el neopitagórico Numenio llegó a llamar a Platón “Moisés en versión ática”. Es cierto que varios filósofos viajaron a Oriente: Pitágoras, Demócrito o el propio Platón son ejemplos contrastados, y toda Grecia tuvo claras influencias orientales en todos los ámbitos. Aún así, conviene recordar a Herodoto y sus explicaciones acerca de los usos dados a las determinadas ciencias en sus lugares de origen[ii]. Según el historiador, la geometría nació en Egipto debido a la necesidad de medir la tierra y redistribuirla después de las periódicas inundaciones del Nilo. Según otras tradiciones, la astronomía surgió en Babilonia, aunque la cultivaban como consecuencia de sus creencias astrológicas en pos de predecir el destino. O la aritmética, también egipcia, usada con fines de cálculo comercial. Sobre esto se apoyan las tesis occidentalistas-positivistas; el carácter diferencial de la filosofía griega es la investigación, el pensar-vivir especulativo, teorético, gratuito. Los estructuralistas destacan la condición de archipiélago de Grecia, la cual da lugar a una pluralidad puesta en conexión, creando contrastes entre mitos y saberes diversos, alimentando el elemento polémico, el cual no ha de ser exclusivamente violento, sino en el intento de precisar lo mejor tan característico de la antigua Grecia. Por último, los eclécticos, la postura vigente, se hacen cargo de lo anterior, pero llevan la investigación a partir de las aportaciones de la antropología cultural. Se trata de un punto de vista más pluralista y cobra interés la cuestión de cuáles son los elementos de confluencia de las tradiciones de conocimiento dentro de la propia Grecia anteriores a la filosofía, confluyendo todas en un punto: la asunción del límite. No hay doctrinas de salvación, no existen escatologías. También es destacable la oralidad de las tradiciones canónicas, alrededor de las cuales las comunidades organizan su identidad. Al carecer de escritura, no están fijadas, la oralidad de los mitos se hace en comunidad, incluso a veces se improvisa. En los tiempos anteriores al emerger de la filosofía, las sentencias de los sabios, los poemas gnómicos, las sabidurías oraculares y la gran tragedia ática compartían el “nada en exceso”, la armonía, la exclusión de cualquier dualismo metafísico. Entendían que los contrarios se copertenecen, tal y como advertía Heráclito. Pero la filosofía se tiene que dar porque la tragedia fracasa en un aspecto: desde el punto de vista del juicio, del concepto, no es posible desembocar en ninguna ley, no es posible traspasar el mundo de las costumbres.
Pero ¿por qué se dice que nace la filosofía en el siglo VI a.C.? Como es lógico, la filosofía nace en comunidad, como pensamiento crítico contradogmático, y es cuando emerge el llamado pensamiento presocrático. En las fronterizas colonias del Asia Menor, en las costas de Jonia, tuvo lugar, prácticamente a la vez, un doble y diverso nacimiento de la filosofía: primero en Mileto con Tales, Anaximandro y Anaxímenes, y poco después, en la cercana Samos, rival comercial de Mileto, Pitágoras, quien se trasladó a la Magna Grecia debido al tirano Polícrates[iii]. El pensamiento de los llamados presocráticos parece bifurcarse desde el comienzo. Aunque se han de tomar en cuenta tres racionalidades pujando por la fundación de la filosofía: la racionalidad de Mileto, defendida por Aristóteles y su escuela; la racionalidad pitagórica, imbuida por mitos órficos a la cual Platón se irá sumando; y la llamada sabiduría de los sabios legisladores al modo de Solón o del propio Tales[iv]. Las tres racionalidades, en conexión y conflicto, se sitúan a una común distancia de una cuarta: la que corresponde al saber y al lógos de los poetas mitólogos al modo de Homero o Hesíodo. El pitagorismo no podrá superar la racionalidad mitológica que le es constitutiva y encajará a la perfección con los mitos escatológicos de diversas tradiciones orientales. Sin embargo, la sophía de los siete sabios y la philosophía de la escuela de Mileto se aproximan tanto entre sí que, en realidad, son la misma posición de saber actuando en ámbitos distintos: el de la pólis y el de la phýsis. Es decir, el de la racionalidad de la ley y el límite, oponiéndose a cualquier mitología[v]. Se establece una legislación inmanente a la pólis y a la phýsis, y, en consecuencia, al lenguaje comunitario en cuanto tal: el lógos. Las topologías de las tres legislaciones son una y la misma ley, cuya diké-adikía permite los sistemas inteligibles que configuran el kósmos (mundo-orden). Tal racionalidad, aunque heterogénea, se constituye alrededor de la pregunta por el arché, en la cual se profundizará más adelante.
2. La asunción general en Occidente de la tesis historicista necesita ser revisado por sus múltiples inconsistencias. La supuesta “Historia Universal” hubo de ser, necesariamente, escrita desde posiciones de poder y presiones de fuerza. Se precisa, pues, de un enfoque postmetafísico que investigue, que re-piense lo pasado, legado a nosotros por las tradiciones. Este enfoque posthistórico se orienta entonces hacia lo no-pensado, lo que está pendiente de otras interpretaciones siguiendo de esta manera una racionalidad hermenéutica y no un positivismo historicista característico de la metafísica de la historia Occidental. Parafrasear a Nietzsche puede ser revelador en este punto: “No hay hechos sino interpretaciones.” El metarrelato hegemónico que encuentra base y sustento en el sistema capitalista y enarbola el positivismo dogmático como instrumento adormecedor sólo puede encontrar un escollo importante en la propia filosofía, pero no en cualquiera. Quizá sea importante redirigir nuestra mirada hacia el nacimiento de la propia disciplina y recordar, mediante un análisis preciso posibilitado en lo intralingüístico, que la filosofía ha de erigirse en una crítica incesante a todo dogmatismo. La importancia de su tarea es tal, que ha de moderar los peligros intrínsecos a las grandes ideologías mundanas (religiosas, políticas, científicas…), susceptibles de convertirse en fundamentalismos, en verdades eternas, creídas por el más común de los mortales (al estar expuestos de manera interesada por las autoridades de poder) y asumidas acríticamente.
La actualidad del pensamiento presocrático, como recoge Teresa Oñate y Zubía, viene determinada por varios factores[vi]. Nietzsche, Heidegger y el pensamiento heredero que supone la ruptura con la Metafísica de la Historia a través de los giros hermenéuticos: intralingüístico; pluralista; y estético, siendo éste último el que recoge los anteriores. De no ser por la centralidad del giro estético, no se podría haber advertido que en los propios filósofos presocráticos ya estaban presentes los giros antes citados. Otro factor explicativo de la actualidad del pensamiento presocrático está en el giro noético-espiritual de la postmodernidad, orientada a la experiencia del sentido simbólico de lo gratuito, relacionándose con lo divino inmanente en todas las culturas. Además, la cuestión oralidad-escritura abierta en esta era telemática, de tecnologías comunicativas insólitas, hacen primar la sincronía sobre la diacronía, sobreponiéndose el principio oral-dialogal y simultáneo sobre el principio estructural-monológico de la escritura. A todo esto, hay que sumar la crítica política postmoderna de los metarrelatos y del etnocentrismo, a la vez que la denuncia del Humanismo en tanto que antropocentrismo. Por último, y quizá aún más importante, el renacimiento contemporáneo del Aristóteles griego, precristiano. El vector más esencial y decisivo de la actualidad de los presocráticos, pues sin el Estagirita no sería posible la propia actualidad de la racionalidad hermenéutica contemporánea.
3.1. Si lo uno es el límite porque es lo indivisible o lo sólo divisible por sí mismo, equivale a diferenciar la unidad del límite limitante como unidad solamente (haplós) unidad, de la unidad compuesta (sýnolon) que es divisible. Por lo tanto, hay una tríada unitaria del límite: el uno que divide, el uno divisible y el uno dividido, que equivalen respectivamente al límite-determinante, al límite-determinado y al límite-indeterminado, el cual no puede estar-ser solo sino en las unidades compuestas. Se trata entonces de una tríada del uno-límite y dos ámbitos a dos lados: el de la unidad intensiva, limitante, y el de la unidad extensa divisible[vii].
Dice Aristóteles que los eléatas, ya sea Parménides, Jenófanes o Zenón, no pueden mantener que el uno (el ser en el sentido de aidion) sea uno e inmóvil. No se puede dar la conexión porque ésta es inmanente, intrínseca. Si no puede ser uno e inmóvil estamos obligados a pensar que si no es uno, será múltiple, y si no es inmóvil será móvil. Para empezar, ¿por qué no puede ser uno e inmóvil a la vez? Si es inmóvil, sí es ser, ya que es incorruptible, es ingenerable, es siempre. El ser no puede provenir de la nada porque la nada no es, como dice Parménides. Este ser indivisible (sólo lo compuesto es divisible) no puede ser uno (entendido numéricamente, como uno-todo, donde no hay ninguna pluralidad) porque el uno-todo es un nombre de la extensión, y ésta es divisible al infinito. Tendría que poder contener todas las partes y ser divisible en todas las partes, pero esto, como lo máximamente móvil y lo máximamente divisible, no podemos decir que sea lo inmóvil e indivisible a la vez, no puede ser. ¿Y entonces? Podría ser inmóvil si fuera plural, un pluralidad eterna que no fuera el resultado de una división del uno-todo. ¿Y cómo sería este planteamiento? Para poder dividir el uno-todo tendríamos que contar con algún límite, pero el límite no puede ser sólo el resultado de la división, porque se da el límite, en este caso las diferencias. Sólo en el caso de que esas instancias sean plurales originariamente y que cada una sea indivisiblemente una, no en el sentido numérico, sino en el sentido modal, que permite incluso la transmisión genética de las especies, la eternidad de las memorias e instituciones de los hombres, la monumentalidad de las acciones que merezcan ser conservadas, sólo en un plural-numérico, con una univocidad modal, los indivisibles no se derivan del tronco uno-todo. De lo que dice Parménides, piensa Aristóteles que habría que no entender el uno numéricamente, sino modalmente, en el modo de ser en el que cada diferencia de la pluralidad originaria es intensiva (el punto de vista de aión, de aidion), sólo eso, y no extensiva (no todo es extenso, no todo es movimiento, ni todo es trabajo, ni todo es traslación). Que el límite sea lo que divide, que la diferencia sea lo que divide y no el resultado de la división puede parecer muy abstracto pero no lo es. Que solo las diferencias intensivas sean las que como límites dividen las extensiones eso lo que significa es poder pensar el límite no como negación a sobrepasar ni a trascender, sino como límite afirmativo, como límite que da, que no solamente niega, impide, sino al contrario, que constituye. Un uno-todo que se divide de acuerdo con el tiempo cronológico de la muerte es un constructo de la imaginación, no hay un uno-todo. ¿Por qué lo que no hay va a ocupar el lugar del ser? La evidencia de la pluralidad es tal que no se puede demostrar por otra evidencia anterior, sino que tiene que ser mostrada que su contrario es imposible: por una reducción al absurdo.
3.2. Las acepciones internas del arché derivan en cuatro cuestiones: 1. ¿qué es lo uno de lo múltiple? 2. ¿Qué es lo mismo de lo otro? 3. Lo permanente del cambio. 4. Las leyes del kósmos (entendido como orden, mundo y cielo). Cuando Tales, Anaximandro o Anaxímenes pregunten por el arché se está contestando o bien a todas o bien a algunas de esas acepciones del arché. El arché es siempre transfenoménico, es lo eterno, divino, necesario, capaz de explicar lo contingente, fragmentario, disperso, ininteligible; es lo que Grecia llama archaí (principios constituyentes del lenguaje y de la physis). ¿Dónde se pueden dar los archaí? En el lenguaje del pensamiento.
Las ontologías presocráticas del arché o los archaí (de los principios y las causas) se asientan en el propio contexto de la henología. El arché es, en cada caso, lo buscado atendiendo a la triple exigencia del uno-límite. Es importante apreciar, que la cuestión henológica tendrá un enfoque, o bien desde la mismidad-alteridad de una unidad (intra-dinámica), o bien desde la mismidad de diversas unidades plurales (inter-dinámica), y, en ningún caso, el arché debe ser entendido como una especie de origen cosmogónico. Se trata de una investigación sincrónica del movimiento y el cambio. Se especula con la ley o leyes inteligibles y sus condiciones de posibilidad simultáneas a lo posibilitado-inteligido[viii].
3.3. La pluralidad y su problemática quizá sea la más complicada de afrontar en el entendimiento para un occidental contemporáneo. Tras siglos de monologismo se cae irremediablemente en un error de comprensión: la asimilación de pluralidad a movimiento, como si el arché fuero lo Uno y los fenómenos fueran lo múltiple. La dialéctica platónica del Uno-Bien y la Díada indefinida, junto a los monoteísmos y sus posteriores secularizaciones provocan tal incoherencia del entendimiento. Cualquier pensamiento del Uno-Fundamento-Único se constituye diferencialmente como lo que desde Nietzsche viene a llamarse “tradiciones metafísicas”. Aristóteles lo expresa brillantemente, refiriéndose a ese Uno platónico que representaba la Idea del Bien: “Y si el ser fuera el Uno y el Uno fuera el Bien ¡todo lo demás sería malo!…” Tal razonamiento le pareció al Estagirita tan grosero y vacuo que nunca creyó en la posibilidad de que se afianzase. ¿Pero por qué es incorrecta la asimilación de la pluralidad al movimiento? Es debido a que la unidad-pluralidad se explica de dos maneras y con dos regímenes racionales, a ambos lados del límite. En el ámbito extenso-material del movimiento y la generación, la pluralidad está regida por el tiempo cronológico diacrónico, el que no permite simultaneidad, sino uno después del otro o uno en vez del otro, lo cual equivale a formular el principio de no contradicción. En cambio, en el ámbito simple necesario, la unidad es de carácter modal, se trata de la univocidad modal de los haplós (solamente). A este otro lado del límite no hay movimiento ni generación ni corrupción debido a que el régimen temporal vigente es el sincrónico, no ya el cronológico diacrónico. La simultaneidad cabe, el “a la vez” del instante eterno, indivisible. Lo que hay es ocultamiento o desvelamiento de las diferencias eternas, que aparecen o desaparecen conforme a las circunstancias que se den para su manifestación. Esto es debido, en pluralidad, a que, así como distinguimos tres sentidos de la unidad y el límite, se deben distinguir también tres tiempos, que en conjunción con el límite hilvanan la tríada de los espacios-tiempos del ser-pensar[ix].
3.4. Grecia ha entendido el tiempo de manera tridimensional. El tiempo visto desde la muerte, el que avanza matando, el de la fuga, el trabajo y la esclavitud le dieron los griegos el nombre de Chrónos. Al tiempo de la vida, del ser constante, el instante eterno que pudiera ser continuo es llamado Aidion. Y por último, Aión: el tiempo del instante eterno, ese que apreciamos en el éxtasis, en la belleza, en el orgasmo, en lo efímero… El Aión es el criterio de enlace entre el Chrónos y el Aidion.
4. Como dije en el primer punto, la filosofía comienza su andadura en Jonia, concretamente en Mileto. Se presenta como un error de lo que podríamos denominar dóxa, suponer que fueran felices y despreocupados ciudadanos, ociosos y solamente preocupados del hedonismo, del arte o de los festivales, ya fuesen poéticos o atléticos. En realidad, fueron muy conscientes del aspecto sombrío de nuestra existencia sobre este planeta, pues en contraste con la bella naturaleza y lo celeste, se percataban de la incertidumbre e inseguridad de la vida humana. Asimilaron la certeza de la muerte y la oscuridad del futuro[x]. A los primeros filósofos les impresionó profundamente el hecho del cambio, del nacer y del crecer, de la descomposición y la muerte. La primavera y el otoño en el mundo de la naturaleza exterior, la infancia y la vejez en la vida del hombre, la generación y la corrupción, eran los hechos inevitables y evidentes del universo[xi]. Ya los poetas jonios, al proclamar libremente sus sentimientos e ideas sobre la vida humana demuestran el creciente desarrollo de la individualidad en el criterio[xii], aunque a otro nivel, y el pensamiento racional surge contra antiguas autoridades que pierden su poder. Sólo es verdad lo que “yo” puedo explicar por razones concluyentes, de lo que “mi” pensamiento puede dar razón. Jonia representaba la atmósfera de mayor libertad personal y difícilmente, en otros lugares, hubiesen podido desarrollarse tales especulaciones osadas. Toda la literatura jonia, desde Hecateo a Heródoto, hasta los escritos de medicina, se halla impregnada de ese mismo espíritu y el concepto de verdad emerge como una nueva validez universal en el fluir de los fenómenos. Es importante no asociarlo a la traducción latina “veritas” (escisión platónica-dualista), ya que la “aletheia” es des-ocultamiento, descubrimiento, desvelamiento. El concepto ya obliga a pensar en sincrónico, porque muestra a la vez el ocultamiento y lo que se des-oculta; a esto es lo que llama Grecia verdad. Cabe añadir, ya a modo de introducción para los puntos restantes, dedicados a los filósofos milesios y sus sentencias, que estos pensadores estaban convencidos del imperio de la ley en el universo, el cual no es un juguete del capricho o la espontaneidad sin normas. Tal convicción constituirá una sólida base para una cosmología científica-filosófica, totalmente opuesta a la fantástica mitología.
4.1. Tales de Mileto (aprox. 624-546 a.C.), uno de los siete sabios, desarrolló diversas actividades recogidas en la tradición. Se dice que predijo un eclipse de sol, que elaboró un almanaque, que descubrió las propiedades del imán, que introdujo la práctica fenicia de orientarse por la Osa Menor en las navegaciones, que calculaba las crecidas del Nilo, que medía las pirámides por su sombra, o la curiosidad de haber arrendado todos los molinos de la comarca para después subarrendarlos en una magnífica cosecha de aceitunas que había previsto, haciéndose rico y dejando ver que la ciencia no es inútil, como comentará Aristóteles, sino que ordinariamente los científicos no la usan para enriquecerse. Fue astrónomo, matemático, político, físico y filósofo. Pero ¿qué tienen en común las distintas actividades que desarrolló? Conocer el principio de las cosas, buscando el enlace entre el fenómeno y el transfenómeno, estableciendo lo común de los fenómenos. Tales hizo una “apuesta ontológica”, emprende una búsqueda de repeticiones, mide eternidades en donde cree que se dan, pone en relación los distintos ámbitos, en la antigua tradición separados.
No dejó escritos filosóficos y debemos a Aristóteles el conocimiento de su doctrina fundamental. Se le atribuyen tres sentencias que necesitan un análisis crítico-hermenéutico en pos de arrojar algo de luz sobre el asunto. Apoyándonos en unas traducciones precisas será el camino óptimo que posibilitará una interpretación más ajustada.
“Todo está lleno de lo divino.” Esta sentencia viene recogida normalmente como “Todo está lleno de dioses[xiii]”, la cual crea confusión por la traducción de théia en “dioses”. Lo divino se presenta como lo eterno, lo necesario, es decir, lo que es así y no puede ser de otra manera. Lo divino resulta algo complicado de comprender después de siglos de religiones monoteístas, en las que lo divino es inefable. Sin embargo, para Grecia, lo théion es lo máximamente intelegible, porque siendo lo necesario no sólo es eterno, sino que además implica la delimitación, la determinación tan patente como para poder ser inteligida. Si no tenemos en cuenta esa implicación de lo que es así, y no puede ser de otra manera, no nos haremos cargo de que la phýsis es un elemento espontáneo, autolegislado, no artificioso; por lo tanto los archaí son divinos. ¿Y qué significa el “todo” en la sentencia? Se trata de una unidad activa, no de un uno-todo extenso. Algo capaz de unir y redistribuir las diferencias, que se autoordene en la medida en que se da.
“El arché es el agua.” Aristóteles hace la observación que quizá lo que llevó a Tales a la conclusión del agua fuese que todas las cosas se nutren de lo húmedo, y que el calor mismo se genera a partir de la humedad y por ella se conserva. Así como las simientes de todas las cosas tienen una naturaleza húmeda. Tales cree que el agua se evapora en el aire o se enfría en lo rígido y, por decirlo así, se petrifica[xiv]. Observa que hay distintos tipos de agua y que está en diversos lugares: en la tierra, en los ríos, en los océanos, cae del cielo en forma de lluvia y es indispensable para cualquier ser vivo. Además, contempla sus propiedades de transformación (estados del agua). Pero, ¿qué es y qué hace el arché para Tales de Mileto? El arché es sincrónico a los fenómenos y está en ellos sin ser fenoménico. No está antes ni después. Pero para poder apreciarlo bien podría preguntarse ¿qué no habría sin el arché? Si todas las acciones fueran movimiento no habría más que generación, no habría lo necesario, lo eterno-divino, no habría estructura racional ni científica de lo real, todo sería contingente. No dispondríamos de un lugar diferencial desde el cual distinguimos fenómenos y causas, entonces no habría lenguaje de racionalidad epistémico, y mucho menos etiología. Vemos que si no hubiese arché sólo habría generación, mito, génesis, acción confundida con producción, es decir, relatos y voluntades, mundo del sujeto, mitologías antropomórficas… Pero ¿qué hace el arché? El arché es lo mismo de lo otro, lo uno de lo múltiple, lo necesario de lo contingente. Lo que reúne y concentra permitiendo una topología o estructura susceptible de inteligibilidad, dando un criterio referencial. Es por esto, por lo que el arché ha de ser transfenoménico, si no, no habría diferencias entre principios y principiados, entre ley y legislado, no habría diferencia ontológica ni diferencia modal. A modo de crítica podemos afirmar que el agua no es transfenoménica. Sin embargo, detrás de esta conclusión errática hay poderosas razones, no es gratuita en modo alguno. Como podemos apreciar, el agua, debido a sus cambios de estado, sí parece ser lo uno de lo múltiple (está en el mar, está en la tierra, puede ascender al cielo, forma parte de todos los seres vivos siendo indispensable para éstos), no es extraño que Tales pensase de este modo.
“Es el kósmos lo más bello porque no ha sido engendrado.” No ha sido engendrado, es decir, no ha sido objeto de producción, por eso es lo más hermoso. Toda racionalidad tecnológica es genésica, tiene un antes y un después, y además esta racionalidad produce objetos inanimados. ¿De qué depende la physis? De la espontaneidad autolegislativa. En lo producido no hay tal espontaneidad. La racionalidad tecnológica involucra la temporalidad lineal. Se trata entonces del paso de la teogonía mitológica a la teología sincrónica, Dios no puede ser engendrado, si no, no habría diferencia entre los archaí y los fenómenos.
4.2. Anaximandro (aprox. 610-545 a.C.) fue discípulo y compañero de Tales, tal y como dijo Teofrasto. Fue político, astrónomo y geógrafo. Se le atribuye la construcción de un mapa (probablemente para la navegación por el Mar Negro de los milesios), participó en la vida política y condujo una expedición colonizadora a Apolonia[xv]. Como curiosidades sobre la brillantez y originalidad de este milesio, tuvo un modo curioso de considerar la forma de la Tierra: la imaginó como un cilindro achatado que gravita en medio del mundo sin sostenerse en ningún sitio porque, hallándose a igual distancia de todas partes, no es empujada a moverse por ninguna de ellas. Una visión geométrica-armónica elegante. O también la suposición de que el ser humano no es originario de la naturaleza como tal, sino que debió de originarse a partir de otros animales. Compuso una obra en prosa (Acerca de la naturaleza) sobre sus teorías filosóficas. Esta obra aún se conservaba en tiempo de Teofrasto, a quien debemos valiosas informaciones acerca del pensamiento de Anaximandro. Se tratará del primer escrito filosófico. Fue el primero que tuvo el valor de escribir sus discursos en prosa y difundirlos del mismo modo que el legislador escribía sus tablas. Con ello desecha cualquier carácter privado del pensamiento especulativo, aspira a ser oído por todos.
La sentencia de Anaximandro dice: “De donde las entidades tienen origen, hacia allí tiene lugar también su corrupción por necesidad; / pues han de pagarse mutuamente la pena de su injusticia / de acuerdo con la disposición del tiempo.” Desde Nietzsche y Erwin Rhode se han escrito multitud de páginas sobre esta frase de Anaximandro, dando lugar a múltiples interpretaciones. Una común era que la existencia de las cosas como tales, la individuación, sería un pecado original, una sublevación contra el principio originario eterno, por la cual las criaturas deben sufrir una pena. Pero como veremos, no se trata de una culpa o un pecado originario (concepciones ajenas a los griegos), sino algo mucho más elaborado y gratificante de comprender. He separado la sentencia en tres partes mediante barras para analizar cada una de manera aislada y después encontrar darle un contexto total. La primera parte explica lo que supone el nacimiento y la muerte. Nacer es ingresar en la presencia, lo cual es delimitarse, definirse, diferenciarse; mientras que morir es descomponerse, des-delimitarse. Definirse, por lo tanto, es hacerse real, pasar de lo posible a lo real. De acuerdo con el texto, lo posible es el arché, lo que tiene carácter principial, transfenoménico. Ese tránsito de lo posible a lo determinado se nos dice que es por necesidad, ya no por un relato o por un mito, sino por una ley-necesaria. La segunda parte de la sentencia es clave para entender correctamente lo que quiere expresar Anaximandro. En traducciones que no incluyan el “mutuamente” el sentido de la frase cambia por completo, con lo cual, la interpretación ha de ser forzosamente otra. Si no estuviese el “mutuamente” la única explicación que cabría sería que el nacer constituiría la injusticia cometida contra la unidad de las pluralidades individuales. Δίχη (“justicia”) tiene el sentido de “ensemble”, de “trabazón”, a cada cosa su lugar[xvi]. Este sentido que apunta Marzoa y el “mutuamente” permite contestar de otra manera a ¿contra quién se comete la injusticia? La injusticia la comete todo aquello que es presente contra los ausentes simultáneos, ya que si el presente ocupara el lugar para siempre nunca tendrían lugar las otras posibilidades. La posibilidad realizada es excluyente de las que no, mientras se da, lo que supone una distensión. Así que es la justicia la que explica que haya nacimiento y muerte. Esto posible se realizará por necesidad, aquí y ahora, y las que no pueden darse debido a las determinaciones dadas se harán posibles en otros mundos, los cuales son finitos, cada uno, pero infinitos en número. ¿Pero de qué tipo de justicia estamos hablando? La apuesta de la filosofía es que la realidad es inteligible, que la racionalidad de la physis es justa, que tiene determinados modos de orden inteligibles. Podemos decir que el primer escrito filosófico a la racionalidad la llama justicia, justicia de la vida o de la muerte, de la presencia o de la ausencia. Es la reflexión sobre la muerte y la justicia, en el contexto de la experiencia del pensar del eterno retorno de Anaximandro, lo que descubre la diferencia entre el orden de sincronía eterna del pensar-ser y el orden de la diacronía dividida de los fenómenos, así como que ambos órdenes están enlazados por el mismo límite. En esta experiencia se manifiesta el origen del “Principio de no-contradicción” ontológico, cuya ley Aristóteles formula con toda claridad en el Libro IV de los Metafísicos como ley principal de todo pensar ontológico. De todas maneras, estos posibles están determinados, podrán realizarse en un mundo en los que sean posibles con otras determinaciones, y en otros no. Lo posible será así, según la combinatoria. La tercera parte de la sentencia menciona la disposición del tiempo, pero ¿cuál o qué es ese orden del tiempo? Es un orden cíclico, un enlace entro lo determinado y lo indeterminado. Si lo delimitado es lo presente y el origen es lo ilimitado, ¿qué temporalidad modal tendrá? La tradición doxográfica dice que el arché es lo ápeiron ¿pero acaso tal aseveración está justificada? Anaximandro, lo que en realidad dice, es que el orden del tiempo es el arché.
4.3. Anaxímenes, el tercer filósofo de la escuela de Mileto, debió de ser más joven que Anaximandro; Teofrasto dice que fue compañero y discípulo de éste último. Su sentencia dice: “Así como nuestra alma siendo aire nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el kósmos.” El aêr, eterno e ilimitado, no sólo abarca la totalidad del kósmos, sino que también está presente en él. Anaxímenes, para su explicación, introduce un concepto fundamental: el de transformación[xvii]. De acuerdo con Anaxímenes, el aêr se transforma por condensación y rarefacción. Nos dice Simplicio sobre la especulación de Anaxímenes: “El aire se hace diferente en cuanto a las sustancias por rarefacción y condensación; esto es, al hacerse más raro, se vuelve fuego, pero al condensarse, viento, luego nube, y aún más, agua, luego tierra, luego piedras y lo demás a partir de estas cosas. En cuanto al movimiento por el que se produce también el cambio, él lo hace igualmente eterno.” (Simplicio, Física 24-26 = A5). La doctrina de Anaxímenes, bajo una perspectiva crítica-hermenéutica, establece que el arché, ese ciclo de respiración de lo limitado a lo ilimitado, que es el orden del tiempo, hay que llamarlo alma, vida. El aire es la condición de posibilidad en todos los fenómenos, que también son cíclicos, para lo animado. No hay oralidad sin aire, ni audición, ni visión, ni olfato. El ciclo del tiempo como ritmo entre la muerte y la vida es de nuevo la vida, es decir, se puede expresar así porque hay una condición siempre presente de una vida que no está en el mismo orden de contrariedad con la muerte. Si no hubiera un elemento de sincronía, que es el que ponen la reflexividades perceptivas, ¿cómo podríamos darnos cuenta de que una determinación no puede ser ella y su contraria a la vez? Esto nos permite pensar, reenlazar, reunir lo que estaba dividido en la temporalidad de Chrónos. Esto está involucrado en la propia percepción del movimiento. Para Anaxímenes hay una dimensión constante de eternidad y de vida que es la que permite que se dé el orden del tiempo de la muerte, y a ésta dimensión la llama alma, subjetualidad en todos los animados.
BIBLIOGRAFÍA:
MARTÍNEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía, Vol. I., Ed. Istmo, Madrid, 1994.
ABBAGNANO, N.: Historia de la Filosofía, Vol. I., Ed. Hora, Barcelona, 1994.
COPLESTON, F.: Historia de la Filosofía, Vol. I., Ed. Ariel, Barcelona, 2004.
MAS TORRES, S.: Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo, Ed. UNED, Madrid, 2003.
JAEGER, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009.
OÑATE Y ZUBÍA, T.: El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Ed. Dykinson, Madrid, 2004.
[i] N. Abbagnano, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Hora, Barcelona, 1994, pp. 3-4.
[ii] Ibid.
[iii] T. Oñate y Zubía, El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Ed. Dykinson, Madrid, 2004, pp. 44.
[iv] Ibid, pp. 54.
[v] Ibid, pp. 60.
[vi] Ibid, pp. 24-26.
[vii] Ibid, pp. 102.
[viii] Ibid, pp. 103.
[ix] Ibid, pp. 104-105.
[x]F. Copleston, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Ariel, Barcelona, 2004, pp. 18.
[xi]Ibid, pp. 18.
[xii]W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, pp. 154.
[xiii]He observado esta traducción en prácticamente todos los libros que he tenido ocasión de repasar, a pesar de lo confusa que pueda llegar a ser.
[xiv] W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, pp. 157.
[xv]F. Copleston, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Ariel, Barcelona, 2004, pp. 25.
[xvi]F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Istmo, Madrid, 1994, pp. 30.
[xvii]S. Mas Torres, Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo, Ed. UNED, Madrid, 2003, pp. 24.
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