1. El origen de la filosofía.
2. La inconsistencia de la tesis historicista y la actualidad del pensamiento presocrático.
3. La henología de los límites y las doctrinas presocráticas características.

3.1.   Lo uno-límite, lo uno de lo múltiple y lo mismo de lo otro.

3.2.   El arché y su dimensión transfenoménica, los archaí.

3.3.   La pluralidad.

3.4.   Los ámbitos-tiempos del límite.

1. La escuela de Mileto.

4.1.   Análisis crítico-hermenéutico de Tales y sus sentencias.

4.2.   Análisis crítico-hermenéutico de Anaximandro y sus sentencias.

4.3.   Análisis crítico-hermenéutico de Anaxímenes y sus sentencias.

1. El origen de la filosofía es una cuestión que comienza a adquirir importancia en la Ilustración, pero sobre todo a lo largo del siglo XIX. ¿Por qué nace la filosofía en Grecia en el siglo VI a.C.? Hay varias hipótesis que tratan de abordar el problema, las cuales podemos agrupar en cuatro grupos: los orientalistas, los occidentalistas, los estructuralistas y los eclécticos. La tesis orientalista se remonta a los filósofos judaicos de Alejandría[i] (siglo I a.C.). Argumenta que los principales filósofos griegos tomaron doctrinas hebraicas, babilónicas, persas (quizá la más influyente a pesar de su desconocimiento hasta la actualidad), egipcias e hindúes aprovechando, no sólo los descubrimientos científicos que suponían, sino concepciones filosóficas más personales. Incluso el neopitagórico Numenio llegó a llamar a Platón “Moisés en versión ática”. Es cierto que varios filósofos viajaron a Oriente: Pitágoras, Demócrito o el propio Platón son ejemplos contrastados, y toda Grecia tuvo claras influencias orientales en todos los ámbitos. Aún así, conviene recordar a Herodoto y sus explicaciones acerca de los usos dados a las determinadas ciencias en sus lugares de origen[ii]. Según el historiador, la geometría nació en Egipto debido a la necesidad de medir la tierra y redistribuirla después de las periódicas inundaciones del Nilo. Según otras tradiciones, la astronomía surgió en Babilonia, aunque la cultivaban como consecuencia de sus creencias astrológicas en pos de predecir el destino. O la aritmética, también egipcia, usada con fines de cálculo comercial. Sobre esto se apoyan las tesis occidentalistas-positivistas; el carácter diferencial de la filosofía griega es la investigación, el pensar-vivir especulativo, teorético, gratuito. Los estructuralistas destacan la condición de archipiélago de Grecia, la cual da lugar a una pluralidad puesta en conexión, creando contrastes entre mitos y saberes diversos, alimentando el elemento polémico, el cual no ha de ser exclusivamente violento, sino en el intento de precisar lo mejor tan característico de la antigua Grecia. Por último, los eclécticos, la postura vigente, se hacen cargo de lo anterior, pero llevan la investigación a partir de las aportaciones de la antropología cultural. Se trata de un punto de vista más pluralista y cobra interés la cuestión de cuáles son los elementos de confluencia de las tradiciones de conocimiento dentro de la propia Grecia anteriores a la filosofía, confluyendo todas en un punto: la asunción del límite. No hay doctrinas de salvación, no existen escatologías. También es destacable la oralidad de las tradiciones canónicas, alrededor de las cuales las comunidades organizan su identidad. Al carecer de escritura, no están fijadas, la oralidad de los mitos se hace en comunidad, incluso a veces se improvisa. En los tiempos anteriores al emerger de la filosofía, las sentencias de los sabios, los poemas gnómicos, las sabidurías oraculares y la gran tragedia ática compartían el “nada en exceso”, la armonía, la exclusión de cualquier dualismo metafísico. Entendían que los contrarios se copertenecen, tal y como advertía Heráclito. Pero la filosofía se tiene que dar porque la tragedia fracasa en un aspecto: desde el punto de vista del juicio, del concepto, no es posible desembocar en ninguna ley, no es posible traspasar el mundo de las costumbres.

Pero ¿por qué se dice que nace la filosofía en el siglo VI a.C.? Como es lógico, la filosofía nace en comunidad, como pensamiento crítico contradogmático, y es cuando emerge el llamado pensamiento presocrático. En las fronterizas colonias del Asia Menor, en las costas de Jonia, tuvo lugar, prácticamente a la vez, un doble y diverso nacimiento de la filosofía: primero en Mileto con Tales, Anaximandro y Anaxímenes, y poco después, en la cercana Samos, rival comercial de Mileto, Pitágoras, quien se trasladó a la Magna Grecia debido al tirano Polícrates[iii]. El pensamiento de los llamados presocráticos parece bifurcarse desde el comienzo. Aunque se han de tomar en cuenta tres racionalidades pujando por la fundación de la filosofía: la racionalidad de Mileto, defendida por Aristóteles y su escuela; la racionalidad pitagórica, imbuida por mitos órficos a la cual Platón se irá sumando; y la llamada sabiduría de los sabios legisladores al modo de Solón o del propio Tales[iv]. Las tres racionalidades, en conexión y conflicto, se sitúan a una común distancia de una cuarta: la que corresponde al saber y al lógos de los poetas mitólogos al modo de Homero o Hesíodo. El pitagorismo no podrá superar la racionalidad mitológica que le es constitutiva y encajará a la perfección con los mitos escatológicos de diversas tradiciones orientales. Sin embargo, la sophía de los siete sabios y la philosophía de la escuela de Mileto se aproximan tanto entre sí que, en realidad, son la misma posición de saber actuando en ámbitos distintos: el de la pólis y el de la phýsis. Es decir, el de la racionalidad de la ley y el límite, oponiéndose a cualquier mitología[v]. Se establece una legislación inmanente a la pólis y a la phýsis, y, en consecuencia, al lenguaje comunitario en cuanto tal: el lógos. Las topologías de las tres legislaciones son una y la misma ley, cuya diké-adikía permite los sistemas inteligibles que configuran el kósmos (mundo-orden). Tal racionalidad, aunque heterogénea, se constituye alrededor de la pregunta por el arché, en la cual se profundizará más adelante.

2. La asunción general en Occidente de la tesis historicista necesita ser revisado por sus múltiples inconsistencias. La supuesta “Historia Universal” hubo de ser, necesariamente, escrita desde posiciones de poder y presiones de fuerza. Se precisa, pues, de un enfoque postmetafísico que investigue, que re-piense lo pasado, legado a nosotros por las tradiciones. Este enfoque posthistórico se orienta entonces hacia lo no-pensado, lo que está pendiente de otras interpretaciones siguiendo de esta manera una racionalidad hermenéutica y no un positivismo historicista característico de la metafísica de la historia Occidental. Parafrasear a Nietzsche puede ser revelador en este punto: “No hay hechos sino interpretaciones.” El metarrelato hegemónico que encuentra base y sustento en el sistema capitalista y enarbola el positivismo dogmático como instrumento adormecedor sólo puede encontrar un escollo importante en la propia filosofía, pero no en cualquiera. Quizá sea importante redirigir nuestra mirada hacia el nacimiento de la propia disciplina y recordar, mediante un análisis preciso posibilitado en lo intralingüístico, que la filosofía ha de erigirse en una crítica incesante a todo dogmatismo. La importancia de su tarea es tal, que ha de moderar los peligros intrínsecos a las grandes ideologías mundanas (religiosas, políticas, científicas…), susceptibles de convertirse en fundamentalismos, en verdades eternas, creídas por el más común de los mortales (al estar expuestos de manera interesada por las autoridades de poder) y asumidas acríticamente.

La actualidad del pensamiento presocrático, como recoge Teresa Oñate y Zubía, viene determinada por varios factores[vi]. Nietzsche, Heidegger y el pensamiento heredero que supone la ruptura con la Metafísica de la Historia a través de los giros hermenéuticos: intralingüístico; pluralista; y estético, siendo éste último el que recoge los anteriores. De no ser por la centralidad del giro estético, no se podría haber advertido que en los propios filósofos presocráticos ya estaban presentes los giros antes citados. Otro factor explicativo de la actualidad del pensamiento presocrático está en el giro noético-espiritual de la postmodernidad, orientada a la experiencia del sentido simbólico de lo gratuito, relacionándose con lo divino inmanente en todas las culturas. Además, la cuestión oralidad-escritura abierta en esta era telemática, de tecnologías comunicativas insólitas, hacen primar la sincronía sobre la diacronía, sobreponiéndose el principio oral-dialogal y simultáneo sobre el principio estructural-monológico de la escritura. A todo esto, hay que sumar la crítica política postmoderna de los metarrelatos y del etnocentrismo, a la vez que la denuncia del Humanismo en tanto que antropocentrismo. Por último, y quizá aún más importante, el renacimiento contemporáneo del Aristóteles griego, precristiano. El vector más esencial y decisivo de la actualidad de los presocráticos, pues sin el Estagirita no sería posible la propia actualidad de la racionalidad hermenéutica contemporánea.

3.1. Si lo uno es el límite porque es lo indivisible o lo sólo divisible por sí mismo, equivale a diferenciar la unidad del límite limitante como unidad solamente (haplós) unidad, de la unidad compuesta (sýnolon) que es divisible. Por lo tanto, hay una tríada unitaria del límite: el uno que divide, el uno divisible y el uno dividido, que equivalen respectivamente al límite-determinante, al límite-determinado y al límite-indeterminado, el cual no puede estar-ser solo sino en las unidades compuestas. Se trata entonces de una tríada del uno-límite y dos ámbitos a dos lados: el de la unidad intensiva, limitante, y el de la unidad extensa divisible[vii].

Dice Aristóteles que los eléatas, ya sea Parménides, Jenófanes o Zenón, no pueden mantener que el uno (el ser en el sentido de aidion) sea uno e inmóvil. No se puede dar la conexión porque ésta es inmanente, intrínseca. Si no puede ser uno e inmóvil estamos obligados a pensar que si no es uno, será múltiple, y si no es inmóvil será móvil. Para empezar, ¿por qué no puede ser uno e inmóvil a la vez? Si es inmóvil, sí es ser, ya que es incorruptible, es ingenerable, es siempre. El ser no puede provenir de la nada porque la nada no es, como dice Parménides. Este ser indivisible (sólo lo compuesto es divisible) no puede ser uno (entendido numéricamente, como uno-todo, donde no hay ninguna pluralidad) porque el uno-todo es un nombre de la extensión, y ésta es divisible al infinito. Tendría que poder contener todas las partes y ser divisible en todas las partes, pero esto, como lo máximamente móvil y lo máximamente divisible, no podemos decir que sea lo inmóvil e indivisible a la vez, no puede ser. ¿Y entonces? Podría ser inmóvil si fuera plural, un pluralidad eterna que no fuera el resultado de una división del uno-todo. ¿Y cómo sería este planteamiento? Para poder dividir el uno-todo tendríamos que contar con algún límite, pero el límite no puede ser sólo el resultado de la división, porque se da el límite, en este caso las diferencias. Sólo en el caso de que esas instancias sean plurales originariamente y que cada una sea indivisiblemente una, no en el sentido numérico, sino en el sentido modal, que permite incluso la transmisión genética de las especies, la eternidad de las memorias e instituciones de los hombres, la monumentalidad de las acciones que merezcan ser conservadas, sólo en un plural-numérico, con una univocidad modal, los indivisibles no se derivan del tronco uno-todo. De lo que dice Parménides, piensa Aristóteles que habría que no entender el uno numéricamente, sino modalmente, en el modo de ser en el que cada diferencia de la pluralidad originaria es intensiva (el punto de vista de aión, de aidion), sólo eso, y no extensiva (no todo es extenso, no todo es movimiento, ni todo es trabajo, ni todo es traslación). Que el límite sea lo que divide, que la diferencia sea lo que divide y no el resultado de la división puede parecer muy abstracto pero no lo es. Que solo las diferencias intensivas sean las que como límites dividen las extensiones eso lo que significa es poder pensar el límite no como negación a sobrepasar ni a trascender, sino como límite afirmativo, como límite que da, que no solamente niega, impide, sino al contrario, que constituye. Un uno-todo que se divide de acuerdo con el tiempo cronológico de la muerte es un constructo de la imaginación, no hay un uno-todo. ¿Por qué lo que no hay va a ocupar el lugar del ser? La evidencia de la pluralidad es tal que no se puede demostrar por otra evidencia anterior, sino que tiene que ser mostrada que su contrario es imposible: por una reducción al absurdo.

3.2. Las acepciones internas del arché derivan en cuatro cuestiones: 1. ¿qué es lo uno de lo múltiple? 2. ¿Qué es lo mismo de lo otro? 3. Lo permanente del cambio. 4. Las leyes del kósmos (entendido como orden, mundo y cielo). Cuando Tales, Anaximandro o Anaxímenes pregunten por el arché se está contestando o bien a todas o bien a algunas de esas acepciones del arché. El arché es siempre transfenoménico, es lo eterno, divino, necesario, capaz de explicar lo contingente, fragmentario, disperso, ininteligible; es lo que Grecia llama archaí (principios constituyentes del lenguaje y de la physis). ¿Dónde se pueden dar los archaí? En el lenguaje del pensamiento.

Las ontologías presocráticas del arché o los archaí (de los principios y las causas) se asientan en el propio contexto de la henología. El arché es, en cada caso, lo buscado atendiendo a la triple exigencia del uno-límite. Es importante apreciar, que la cuestión henológica tendrá un enfoque, o bien desde la mismidad-alteridad de una unidad (intra-dinámica), o bien desde la mismidad de diversas unidades plurales (inter-dinámica), y, en ningún caso, el arché debe ser entendido como una especie de origen cosmogónico. Se trata de una investigación sincrónica del movimiento y el cambio. Se especula con la ley o leyes inteligibles y sus condiciones de posibilidad simultáneas a lo posibilitado-inteligido[viii].

3.3. La pluralidad y su problemática quizá sea la más complicada de afrontar en el entendimiento para un occidental contemporáneo. Tras siglos de monologismo se cae irremediablemente en un error de comprensión: la asimilación de pluralidad a movimiento, como si el arché fuero lo Uno y los fenómenos fueran lo múltiple. La dialéctica platónica del Uno-Bien y la Díada indefinida, junto a los monoteísmos y sus posteriores secularizaciones provocan tal incoherencia del entendimiento. Cualquier pensamiento del Uno-Fundamento-Único se constituye diferencialmente como lo que desde Nietzsche viene a llamarse “tradiciones metafísicas”. Aristóteles lo expresa brillantemente, refiriéndose a ese Uno platónico que representaba la Idea del Bien: “Y si el ser fuera el Uno y el Uno fuera el Bien ¡todo lo demás sería malo!…” Tal razonamiento le pareció al Estagirita tan grosero y vacuo que nunca creyó en la posibilidad de que se afianzase. ¿Pero por qué es incorrecta la asimilación de la pluralidad al movimiento? Es debido a que la unidad-pluralidad se explica de dos maneras y con dos regímenes racionales, a ambos lados del límite. En el ámbito extenso-material del movimiento y la generación, la pluralidad está regida por el tiempo cronológico diacrónico, el que no permite simultaneidad, sino uno después del otro o uno en vez del otro, lo cual equivale a formular el principio de no contradicción. En cambio, en el ámbito simple necesario, la unidad es de carácter modal, se trata de la univocidad modal de los haplós (solamente). A este otro lado del límite no hay movimiento ni generación ni corrupción debido a que el régimen temporal vigente es el sincrónico, no ya el cronológico diacrónico. La simultaneidad cabe, el “a la vez” del instante eterno, indivisible. Lo que hay es ocultamiento o desvelamiento de las diferencias eternas, que aparecen o desaparecen conforme a las circunstancias que se den para su manifestación. Esto es debido, en pluralidad, a que, así como distinguimos tres sentidos de la unidad y el límite, se deben distinguir también tres tiempos, que en conjunción con el límite hilvanan la tríada de los espacios-tiempos del ser-pensar[ix].

3.4. Grecia ha entendido el tiempo de manera tridimensional. El tiempo visto desde la muerte, el que avanza matando, el de la fuga, el trabajo y la esclavitud le dieron los griegos el nombre de Chrónos. Al tiempo de la vida, del ser constante, el instante eterno que pudiera ser continuo es llamado Aidion. Y por último, Aión: el tiempo del instante eterno, ese que apreciamos en el éxtasis, en la belleza, en el orgasmo, en lo efímero… El Aión es el criterio de enlace entre el Chrónos y el Aidion.

4. Como dije en el primer punto, la filosofía comienza su andadura en Jonia, concretamente en Mileto. Se presenta como un error de lo que podríamos denominar dóxa, suponer que fueran felices y despreocupados ciudadanos, ociosos y solamente preocupados del hedonismo, del arte o de los festivales, ya fuesen poéticos o atléticos. En realidad, fueron muy conscientes del aspecto sombrío de nuestra existencia sobre este planeta, pues en contraste con la bella naturaleza y lo celeste, se percataban de la incertidumbre e inseguridad de la vida humana. Asimilaron la certeza de la muerte y la oscuridad del futuro[x]. A los primeros filósofos les impresionó profundamente el hecho del cambio, del nacer y del crecer, de la descomposición y la muerte. La primavera y el otoño en el mundo de la naturaleza exterior, la infancia y la vejez en la vida del hombre, la generación y la corrupción, eran los hechos inevitables y evidentes del universo[xi]. Ya los poetas jonios, al proclamar libremente sus sentimientos e ideas sobre la vida humana demuestran el creciente desarrollo de la individualidad en el criterio[xii], aunque a otro nivel, y el pensamiento racional surge contra antiguas autoridades que pierden su poder. Sólo es verdad lo que “yo” puedo explicar por razones concluyentes, de lo que “mi” pensamiento puede dar razón. Jonia representaba la atmósfera de mayor libertad personal y difícilmente, en otros lugares, hubiesen podido desarrollarse tales especulaciones osadas. Toda la literatura jonia, desde Hecateo a Heródoto, hasta los escritos de medicina, se halla impregnada de ese mismo espíritu y el concepto de verdad emerge como una nueva validez universal en el fluir de los fenómenos. Es importante no asociarlo a la traducción latina “veritas” (escisión platónica-dualista), ya que la “aletheia” es des-ocultamiento, descubrimiento, desvelamiento. El concepto ya obliga a pensar en sincrónico, porque muestra a la vez el ocultamiento y lo que se des-oculta; a esto es lo que llama Grecia verdad. Cabe añadir, ya a modo de introducción para los puntos restantes, dedicados a los filósofos milesios y sus sentencias, que estos pensadores estaban convencidos del imperio de la ley en el universo, el cual no es un juguete del capricho o la espontaneidad sin normas. Tal convicción constituirá una sólida base para una cosmología científica-filosófica, totalmente opuesta a la fantástica mitología.

4.1. Tales de Mileto (aprox. 624-546 a.C.), uno de los siete sabios, desarrolló diversas actividades recogidas en la tradición. Se dice que predijo un eclipse de sol, que elaboró un almanaque, que descubrió las propiedades del imán, que introdujo la práctica fenicia de orientarse por la Osa Menor en las navegaciones, que calculaba las crecidas del Nilo, que medía las pirámides por su sombra, o la curiosidad de haber arrendado todos los molinos de la comarca para después subarrendarlos en una magnífica cosecha de aceitunas que había previsto, haciéndose rico y dejando ver que la ciencia no es inútil, como comentará Aristóteles, sino que ordinariamente los científicos no la usan para enriquecerse. Fue astrónomo, matemático, político, físico y filósofo. Pero ¿qué tienen en común las distintas actividades que desarrolló? Conocer el principio de las cosas, buscando el enlace entre el fenómeno y el transfenómeno, estableciendo lo común de los fenómenos. Tales hizo una “apuesta ontológica”, emprende una búsqueda de repeticiones, mide eternidades en donde cree que se dan, pone en relación los distintos ámbitos, en la antigua tradición separados.

No dejó escritos filosóficos y debemos a Aristóteles el conocimiento de su doctrina fundamental. Se le atribuyen tres sentencias que necesitan un análisis crítico-hermenéutico en pos de arrojar algo de luz sobre el asunto. Apoyándonos en unas traducciones precisas será el camino óptimo que posibilitará una interpretación más ajustada.

“Todo está lleno de lo divino.” Esta sentencia viene recogida normalmente como “Todo está lleno de dioses[xiii]”, la cual crea confusión por la traducción de théia en “dioses”. Lo divino se presenta como lo eterno, lo necesario, es decir, lo que es así y no puede ser de otra manera. Lo divino resulta algo complicado de comprender después de siglos de religiones monoteístas, en las que lo divino es inefable. Sin embargo, para Grecia, lo théion es lo máximamente intelegible, porque siendo lo necesario no sólo es eterno, sino que además implica la delimitación, la determinación tan patente como para poder ser inteligida. Si no tenemos en cuenta esa implicación de lo que es así, y no puede ser de otra manera, no nos haremos cargo de que la phýsis es un elemento espontáneo, autolegislado, no artificioso; por lo tanto los archaí son divinos. ¿Y qué significa el “todo” en la sentencia? Se trata de una unidad activa, no de un uno-todo extenso. Algo capaz de unir y redistribuir las diferencias, que se autoordene en la medida en que se da.

“El arché es el agua.” Aristóteles hace la observación que quizá lo que llevó a Tales a la conclusión del agua fuese que todas las cosas se nutren de lo húmedo, y que el calor mismo se genera a partir de la humedad y por ella se conserva. Así como las simientes de todas las cosas tienen una naturaleza húmeda. Tales cree que el agua se evapora en el aire o se enfría en lo rígido y, por decirlo así, se petrifica[xiv]. Observa que hay distintos tipos de agua y que está en diversos lugares: en la tierra, en los ríos, en los océanos, cae del cielo en forma de lluvia y es indispensable para cualquier ser vivo. Además, contempla sus propiedades de transformación (estados del agua). Pero, ¿qué es y qué hace el arché para Tales de Mileto? El arché es sincrónico a los fenómenos y está en ellos sin ser fenoménico. No está antes ni después. Pero para poder apreciarlo bien podría preguntarse ¿qué no habría sin el arché? Si todas las acciones fueran movimiento no habría más que generación, no habría lo necesario, lo eterno-divino, no habría estructura racional ni científica de lo real, todo sería contingente. No dispondríamos de un lugar diferencial desde el cual distinguimos fenómenos y causas, entonces no habría lenguaje de racionalidad epistémico, y mucho menos etiología. Vemos que si no hubiese arché sólo habría generación, mito, génesis, acción confundida con producción, es decir, relatos y voluntades, mundo del sujeto, mitologías antropomórficas… Pero ¿qué hace el arché? El arché es lo mismo de lo otro, lo uno de lo múltiple, lo necesario de lo contingente. Lo que reúne y concentra permitiendo una topología o estructura susceptible de inteligibilidad, dando un criterio referencial. Es por esto, por lo que el arché ha de ser transfenoménico, si no, no habría diferencias entre principios y principiados, entre ley y legislado, no habría diferencia ontológica ni diferencia modal. A modo de crítica podemos afirmar que el agua no es transfenoménica. Sin embargo, detrás de esta conclusión errática hay poderosas razones, no es gratuita en modo alguno. Como podemos apreciar, el agua, debido a sus cambios de estado, sí parece ser lo uno de lo múltiple (está en el mar, está en la tierra, puede ascender al cielo, forma parte de todos los seres vivos siendo indispensable para éstos), no es extraño que Tales pensase de este modo.

“Es el kósmos lo más bello porque no ha sido engendrado.” No ha sido engendrado, es decir, no ha sido objeto de producción, por eso es lo más hermoso. Toda racionalidad tecnológica es genésica, tiene un antes y un después, y además esta racionalidad produce objetos inanimados. ¿De qué depende la physis? De la espontaneidad autolegislativa. En lo producido no hay tal espontaneidad. La racionalidad tecnológica involucra la temporalidad lineal. Se trata entonces del paso de la teogonía mitológica a la teología sincrónica, Dios no puede ser engendrado, si no, no habría diferencia entre los archaí y los fenómenos.

4.2. Anaximandro (aprox. 610-545 a.C.) fue discípulo y compañero de Tales, tal y como dijo Teofrasto. Fue político, astrónomo y geógrafo. Se le atribuye la construcción de un mapa (probablemente para la navegación por el Mar Negro de los milesios), participó en la vida política y condujo una expedición colonizadora a Apolonia[xv]. Como curiosidades sobre la brillantez y originalidad de este milesio, tuvo un modo curioso de considerar la forma de la Tierra: la imaginó como un cilindro achatado que gravita en medio del mundo sin sostenerse en ningún sitio porque, hallándose a igual distancia de todas partes, no es empujada a moverse por ninguna de ellas. Una visión geométrica-armónica elegante. O también la suposición de que el ser humano no es originario de la naturaleza como tal, sino que debió de originarse a partir de otros animales. Compuso una obra en prosa (Acerca de la naturaleza) sobre sus teorías filosóficas. Esta obra aún se conservaba en tiempo de Teofrasto, a quien debemos valiosas informaciones acerca del pensamiento de Anaximandro. Se tratará del primer escrito filosófico. Fue el primero que tuvo el valor de escribir sus discursos en prosa y difundirlos del mismo modo que el legislador escribía sus tablas. Con ello desecha cualquier carácter privado del pensamiento especulativo, aspira a ser oído por todos.

La sentencia de Anaximandro dice: “De donde las entidades tienen origen, hacia allí tiene lugar también su corrupción por necesidad; / pues han de pagarse mutuamente la pena de su injusticia / de acuerdo con la disposición del tiempo.” Desde Nietzsche y Erwin Rhode se han escrito multitud de páginas sobre esta frase de Anaximandro, dando lugar a múltiples interpretaciones. Una común era que la existencia de las cosas como tales, la individuación, sería un pecado original, una sublevación contra el principio originario eterno, por la cual las criaturas deben sufrir una pena. Pero como veremos, no se trata de una culpa o un pecado originario (concepciones ajenas a los griegos), sino algo mucho más elaborado y gratificante de comprender. He separado la sentencia en tres partes mediante barras para analizar cada una de manera aislada y después encontrar darle un contexto total. La primera parte explica lo que supone el nacimiento y la muerte. Nacer es ingresar en la presencia, lo cual es delimitarse, definirse, diferenciarse; mientras que morir es descomponerse, des-delimitarse. Definirse, por lo tanto, es hacerse real, pasar de lo posible a lo real. De acuerdo con el texto, lo posible es el arché, lo que tiene carácter principial, transfenoménico. Ese tránsito de lo posible a lo determinado se nos dice que es por necesidad, ya no por un relato o por un mito, sino por una ley-necesaria. La segunda parte de la sentencia es clave para entender correctamente lo que quiere expresar Anaximandro. En traducciones que no incluyan el “mutuamente” el sentido de la frase cambia por completo, con lo cual, la interpretación ha de ser forzosamente otra. Si no estuviese el “mutuamente” la única explicación que cabría sería que el nacer constituiría la injusticia cometida contra la unidad de las pluralidades individuales. Δίχη (“justicia”) tiene el sentido de “ensemble”, de “trabazón”, a cada cosa su lugar[xvi]. Este sentido que apunta Marzoa y el “mutuamente” permite contestar de otra manera a ¿contra quién se comete la injusticia? La injusticia la comete todo aquello que es presente contra los ausentes simultáneos, ya que si el presente ocupara el lugar para siempre nunca tendrían lugar las otras posibilidades. La posibilidad realizada es excluyente de las que no, mientras se da, lo que supone una distensión. Así que es la justicia la que explica que haya nacimiento y muerte. Esto posible se realizará por necesidad, aquí y ahora, y las que no pueden darse debido a las determinaciones dadas se harán posibles en otros mundos, los cuales son finitos, cada uno, pero infinitos en número. ¿Pero de qué tipo de justicia estamos hablando? La apuesta de la filosofía es que la realidad es inteligible, que la racionalidad de la physis es justa, que tiene determinados modos de orden inteligibles. Podemos decir que el primer escrito filosófico a la racionalidad la llama justicia, justicia de la vida o de la muerte, de la presencia o de la ausencia. Es la reflexión sobre la muerte y la justicia, en el contexto de la experiencia del pensar del eterno retorno de Anaximandro, lo que descubre la diferencia entre el orden de sincronía eterna del pensar-ser y el orden de la diacronía dividida de los fenómenos, así como que ambos órdenes están enlazados por el mismo límite. En esta experiencia se manifiesta el origen del “Principio de no-contradicción” ontológico, cuya ley Aristóteles formula con toda claridad en el Libro IV de los Metafísicos como ley principal de todo pensar ontológico. De todas maneras, estos posibles están determinados, podrán realizarse en un mundo en los que sean posibles con otras determinaciones, y en otros no. Lo posible será así, según la combinatoria. La tercera parte de la sentencia menciona la disposición del tiempo, pero ¿cuál o qué es ese orden del tiempo? Es un orden cíclico, un enlace entro lo determinado y lo indeterminado. Si lo delimitado es lo presente y el origen es lo ilimitado, ¿qué temporalidad modal tendrá? La tradición doxográfica dice que el arché es lo ápeiron ¿pero acaso tal aseveración está justificada? Anaximandro, lo que en realidad dice, es que el orden del tiempo es el arché.

4.3. Anaxímenes, el tercer filósofo de la escuela de Mileto, debió de ser más joven que Anaximandro; Teofrasto dice que fue compañero y discípulo de éste último. Su sentencia dice: “Así como nuestra alma siendo aire nos mantiene unidos, así también el aliento y el aire circundan todo el kósmos.” El aêr, eterno e ilimitado, no sólo abarca la totalidad del kósmos, sino que también está presente en él. Anaxímenes, para su explicación, introduce un concepto fundamental: el de transformación[xvii]. De acuerdo con Anaxímenes, el aêr se transforma por condensación y rarefacción. Nos dice Simplicio sobre la especulación de Anaxímenes: “El aire se hace diferente en cuanto a las sustancias por rarefacción y condensación; esto es, al hacerse más raro, se vuelve fuego, pero al condensarse, viento, luego nube, y aún más, agua, luego tierra, luego piedras y lo demás a partir de estas cosas. En cuanto al movimiento por el que se produce también el cambio, él lo hace igualmente eterno.” (Simplicio, Física 24-26 = A5).  La doctrina de Anaxímenes, bajo una perspectiva crítica-hermenéutica, establece que el arché, ese ciclo de  respiración de lo limitado a lo ilimitado, que es el orden del tiempo, hay que llamarlo alma, vida. El aire es la condición de posibilidad en todos los fenómenos, que también son cíclicos, para lo animado. No hay oralidad sin aire, ni audición, ni visión, ni olfato. El ciclo del tiempo como ritmo entre la muerte y la vida es de nuevo la vida, es decir, se puede expresar así porque hay una condición siempre presente de una vida que no está en el mismo orden de contrariedad con la muerte. Si no hubiera un elemento de sincronía, que es el que ponen la reflexividades perceptivas, ¿cómo podríamos darnos cuenta de que una determinación no puede ser ella y su contraria a la vez? Esto nos permite pensar, reenlazar, reunir lo que estaba dividido en la temporalidad de Chrónos. Esto está involucrado en la propia percepción del movimiento. Para Anaxímenes hay una dimensión constante de eternidad y de vida que es la que permite que se dé el orden del tiempo de la muerte, y a ésta dimensión la llama alma, subjetualidad en todos los animados.

BIBLIOGRAFÍA:

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COPLESTON, F.: Historia de la Filosofía, Vol. I., Ed. Ariel, Barcelona, 2004.

MAS TORRES, S.: Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo, Ed. UNED, Madrid, 2003.

JAEGER, W.: Paideia: los ideales de la cultura griega, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009.

OÑATE Y ZUBÍA, T.: El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Ed. Dykinson, Madrid, 2004.

[ii] Ibid.

[iii] T. Oñate y Zubía, El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Ed. Dykinson, Madrid, 2004, pp. 44.

[iv] Ibid, pp. 54.

[v] Ibid, pp. 60.

[vi] Ibid, pp. 24-26.

[vii] Ibid, pp. 102.

[viii] Ibid, pp. 103.

[ix] Ibid, pp. 104-105.

[x]F. Copleston, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Ariel, Barcelona, 2004, pp. 18.

[xi]Ibid, pp. 18.

[xii]W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, pp. 154.

[xiii]He observado esta traducción en prácticamente todos los libros que he tenido ocasión de repasar, a pesar de lo confusa que pueda llegar a ser.

[xiv] W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2009, pp. 157.

[xv]F. Copleston, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Ariel, Barcelona, 2004, pp. 25.

[xvi]F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía Vol. I, Ed. Istmo, Madrid, 1994, pp. 30.

[xvii]S. Mas Torres, Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo, Ed. UNED, Madrid, 2003, pp. 24.

Kant adquirió una cierta familiaridad con la tradición de la metafísica racionalista, de inspiración remotamente leibniziana, sistematizada por Christian Wolff. Éste sostenía que todos los entes que componen la realidad han de ser posibles (es decir, no contradictorios) y existen en virtud de una razón suficiente, de suerte que estos dos principios se bastarían para explicar todo cuanto hay. Un armonismo éste del que ayudarían a salir a Kant el empirismo antimetafísico de Hume y el radicalismo político de Rousseau.

En lo que se refiere a Hume, y por más que Kant no vacile en atribuirle la hazaña de haberle despertado del “sueño dogmático”, la deuda precisa matizaciones. No está claro que el empirismo constituya la teoría del conocimiento más adecuada para satisfacer las necesidades del pensamiento científico, como la de dar cuenta, por ejemplo, del funcionamiento del principio de causalidad. Cuando la priedra lanzada por un muchacho rompe el cristal de una ventana, lo único que empíricamente percibimos es una sucesión de hechos -lanzamiento y rotura- pero no así el nexo causal entre uno y otro, que sería absurdo reducir a la simple secuencia temporal de nuestras percepciones (nadie diría, pongamos por caso, que la undécima campanada del reloj sea la causa de la duodécima cuando oímos dar la hora al mediodía). Frente a la pretensión empirista de que no hay nada en el entendimiento que no se halle con antelación en los sentidos (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu) un Leibniz habría respondido que ciertamente no lo hay… salvo el entendimiento mismo (nisi intellectu ipse). Si Hume despertó a Kant del sueño dogmático, fue Leibniz quien le previno de incurrir en el sueño escéptico y abandonarse a la tentación de renunciar a cualquier esfuerzo por ir más allá de lo empíricamente dado, con la funesta consecuencia de impedir al sujeto cognoscente la posibilidad de contribuir activamente a la organización intelectual del conocimiento científico en lugar de someterse pasivamente a los rudos y crudos datos suministrados por los objetos conocidos de conformidad con los cánones empiristas.

La “revolución” filosófica de Kant divide en dos la historia entera de la filosofía. Descontando el difuso precedente del humanismo renacentista, la reivindicación del protagonismo del sujeto en la filosofía moderna se remonta a Descartes, pero la de Kant es más sobria y sofisticada que la cartesiana. El sujeto del que habla Kant no es el “yo substancial” de la metafísica racionalista inaugurada con Descartes y que vendría a ser para el criticismo incognoscible, pues no hay manera de confirmar su existencia (Kant reservará para esa supuesta substancia -la res cogitans del cogito, ergo sum- la denominación de sujeto metafísico o “yo nouménico”), pero dicho sujeto tampoco se reduce a inconexas percepciones de sí, como lo quería el empirismo antimetafísico de humeano, pues el yo de “yo pienso” o cogito habrá de acompañar a todo acto de conocimiento, un sujeto que oficiaría como “la condición de posibilidad” de cualesquiera objetos o hechos en cuanto conocidos (recibirá en la jerga kantiana el nombre de sujeto o “yo trascendental”, con lo que el criticismo kantiano pasará a ser llamado trascendentalismo).

De la deuda de Kant para con Rousseau, reconocería deberle poco menos que su “sentido de la humanidad”, obnubilado con frecuencia en los filósofos por un pedante intelectualismo, y consideraba a Rousseau “el Newton del mundo moral”, en el que él mismo había sido introducido de su mano. Cabría decir ahora, que el lugar central ocupado por el sujeto (el sujeto moral y no ya el tracendente) se traduce en la “autonomía” de su legislación moral o su moralidad, la cual el hombre se impone a sí mismo libremente en lugar de esperar a que le venga heterogéneamente impuesta desde fuera. La huella de Rousseau en Kant-más que la de ningún otro ilustrado, cosa que aquél sólo lo fue muy matizadamente- se dejará apreciar con fuerza en el texto Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración? de 1784, donde Kant aventura una famosa caracterización de esta última:

Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad de la que él mismo es culpable. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Y uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino en la falta de valor y de resolución para servirse del suyo propio sin la guía de algún otro. Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.

No te he reservado, ¡oh Adán!, un puesto fijo ni una hechura propia, ni una misión determinada, para que de ese modo puedas instalarte en el sitio, adquirir la fisonomía y desempeñar la tarea que tú mismo elijas. A los demás seres les he asignado una naturaleza constreñida por las leyes que dicté para ellos, pero a ti te he dejado la definición de esa naturaleza de acuerdo con la libertad que te concedí. Te coloqué en una zona intermedia del mundo para que desde ahí pudieses contemplar con la mayor comodidad cuanto hay en él. Y no te concebí ni celestial ni terrenal para que, cual artista de tu ser, te esculpas de la forma que prefieras. Y de tu voluntad dependerá que te rebajes a los seres inferiores e irracionales o trates de elevarte y regenerarte en los superiores y próximos a la divinidad como los ángeles.

Sin embargo, fue la colonización de América lo que supuso el nacimiento de la Edad Moderna, y no la culminación de la Edad Media, como quería Hegel en sus Lecciones de filosofía de la historia. La ambigüedad de la Edad Moderna no es menos que la del propio hombre moderno y en ella se dan por igual cita su innegable potencial civilizatorio y su capacidad de explotación. Las grandes potencias europeas comenzaron su expansión imperialista, cuyos respectivos Estados nacionales fraguarían al calor de los avances todavía balbuceantes de las ciencias y la técnica junto con la incipiente consolidación económica del capitalismo. Desde un punto de vista polítco, es casi un tópico obligado contraponer a este respecto en los albores del Renacimiento las figuras contemporáneas de Maquiavelo y Moro. Mientras el primero de ellos instaurará en El Príncipe la fría mirada -un tanto cínica- del realismo político, la Utopía del segundo alienta una mirada harto más cálida -en ocasiones velada por melancólica ironía- que suministra argumentos de crítica a la realidad desde un punto de vista ético. Más que ambigüedad, lo que vendría a registrarse es una tensión entre ética y política que afecta tanto al realista cuanto al utopista.

El pensamiento de Kant heredará todas estas ambigüedades y tensiones de la Modernidad que se dejarían cifrar en la bien conocida contraposición entre las afirmaciones: “el hombre es un lobo para el hombre” (homo homini lupus) que Hobbes toma de Plauto y la de “el hombre es algo sagrado para el hombre” (homo homini sacra res) que el iusnaturalismo del siglo XVIII repetirá siguiendo a Séneca.

En torno a “el mal radical”, Kant sostendrá, a lo Pico della Mirandola, que el hombre no es un ángel, mucho menos un dios, y tampoco una bestia, no digamos un diablo, si bien puede inclinarse hacia un extremo u otro en función de su libertad. Y aunque no deje de ser en dicho punto más un hijo de la Reforma protestante que del Renacimiento, se distanciará sin embargo de Lutero allí donde éste -desde la perspectiva de potentia Dei absoluta del voluntarismo teonómico- no dudaba en asegurar que “lo que Dios quiere no lo quiere porque ello sea justo y Dios esté obligado a quererlo, sino que antes bien ello es justo porque lo quiere Dios”, de donde lisa y llanamente se seguiría la aniquilación de la autonomía de la voluntad del ser humano como sujeto moral en aras de la omnipotente voluntad divina.

Y en la línea de Pico, pero desde la Ilustración y no ya desde el Renacimiento, proseguirá su apología de la dignidad humana -tras sentar que “el hombre no es una cosa y, por lo tanto, no es algo que pueda ser utilizado simplemente como medio, sino que siempre ha de ser considerado como fin en sí” y que “la moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo [...por lo que] la moralidad y la humanidad, en la medida en que ésta es susceptible de aquélla, son lo único que posee dignidad”- mediante estas palabras:

Ni la naturaleza ni el arte albergan nada que puedan colocar en el lugar de las acciones inspiradas por la moralidad y la humanidad, puesto que su valor no estriba en sus efectos que nacen de ellas ni en el provecho o la utilidad que puedan reportar [...sino] presentan a la voluntad que los ejecuta como objeto de un respeto inmediato, no requiriéndose más que la razón para imponerlas a esa voluntad en lugar de procurar granjearse su favor por otras vías, lo cual supondría por lo demás una contradicción tratándose de deberes [...y] semejante valoración permite conocer la importancia del recurso al criterio de la dignidad, colocándola infinitamente por encima de cualquier precio y con respecto a la cual no cabe establecer comparación ni tasación alguna sin, por así decirlo, profanar su santidad.

La virtud y la felicidad.

La ética nos habla de lo que debería ser, no de lo que es. Para Aristóteles la felicidad es aquello hacia lo que todos los seres humanos tienden, por lo que el cometido de la ética será conducirlos a la felicidad. Pero hay que averiguar en qué debe consistir la felicidad, y ahí saltamos de lo descriptivo a lo prescriptivo. La idea de virtud articula la ética de los griegos, y esa virtud o excelencia viene dada por la determinación del fin o función de ser humano. ¿Cuál es nuestra función en este mundo? El hombre, a diferencia del resto de seres vivos, es racional, tiene logos. La vida virtuosa consistirá en desarrollar esa capacidad racional que radica en el alma y establece la “regla” del comportamiento. Vivir de acuerdo con la razón consistirá en aprender a distinguir entre el placer que es bueno procurarse y el dolor que debe evitarse. Aristóteles rechaza la tesis platónica de que la virtud es conocimiento, para él será una actividad práctica consistente en saber escoger el término medio.

La virtud y el término medio.

Aunque nos dejó diferentes listas, conviene fijarse en las cuatro que, luego, en su interpretación cristiana, se denominaron “las virtudes cardinales”, y que son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Salvo justicia, que el mismo Aristóteles reconoce la dificultad de definirla como término medio, las demás son el término medio entre dos extremos, y la prudencia, el término medio propiamente dicho. Además, las virtudes aristotélicas se clasifican en dos grandes tipos: virtudes éticas y virtudes dianoéticas (o intelectuales). La prudencia (phrónesis), merece especial atención. Es de tipo dianoética (junto con la sabiduría o la contemplación), las cuales no se adquieren por la costumbre, como las éticas, sino por enseñanza. Ahora bien, no una enseñanza exclusivamente teorética, sino también por la experiencia. La prudencia constituye la síntesis de todas las virtudes, pues consiste en esa “regla” que manda buscar el término medio, y que se personifica en el hombre prudente (phrónimós). Lo vemos bien en la definición general de virtud en la Ética a Nicómaco: “La virtud es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.”

La justicia y la amistad.

Entre las virtudes éticas la central es la justicia. Se le supone la capacidad de ordenar armónicamente la convivencia humana e igualar lo desigual. Aristóteles distingue entre una justicia “legal” (la de las leyes) y una justicia “natural” (no sujeta al parecer humano). Pero lo importante para el desarrollo de la ética es que, a diferencia de los héroes homéricos, cuya virtud básica era la nobleza, con la justicia como virtud ética central se introduce el valor de la igualdad. Sin embargo, dista mucho de ser la igualdad de todos ante la ley pues la ética y las virtudes son pensadas para la vida política, es decir, para los hombres libres.

La novedad propiamente aristotélica radica en la vinculación que expone entre justicia y amistad. Si, como dice el estagirita, el hombre es un “animal político”, cuyo espacio natural es la comunidad, la amistad acabará siendo más importante que la justicia. Debido a la desigualdad real entre los hombres surgen distintos tipos de amistad (por interés, por placer…) pero sólo la “amistad completa” (philía) puede calificarse como “moral”. Al estar basada en el bien o la virtud es duradera y no envilece a quien la practica. Tiene como rasgos la reciprocidad, la intimidad, el desinterés y el deseo de comunión. Sólo puede darse entre iguales (conviene tener presente la concepción aristocrática de la igualdad) y entre hombres buenos. Exclamará Pascal pensando en Aristóteles: “No son pues las personas lo que se ama, sino solamente las cualidades.” Ni el eros (deseo) ni el agape (don) están en la amistad verdadera pues ésta es activa, busca más amar que ser amado.

La felicidad se encuentra en la “autarquía”, una especie de autosuficiencia que, aunque no será total tratándose de humanos, sí es posible acercarse a ella. Es un ideal del hombre libre griego que busca poder prescindir de lo que no depende de uno mismo (tal como el azar) y sentirse orgulloso de ser un dichado de virtudes. Esta autoestima está representada por la virtud ética de la magnanimidad (grandeza del alma), sentir aprecio de sí mismo por vivir virtuosamente. La humildad y la modestia no son valores éticos para los griegos, por eso es necesaria la amistad, pues si sólo es auténtica con el semejante, del hombre bueno con el hombre bueno, permitirá el reconocimiento de uno mismo en el otro. Como dijo Aubenque: “Si Dios es feliz contemplándose a sí mismo, al hombre sólo le es dado contemplarse a sí mismo a través del otro, en el espejo del amigo que es semejante a él.” La amistad acaba siendo, así, un “mal menor”, o una necesidad que viene a sustituir a la autarquía divina, así como el pensamiento discursivo es un sucedáneo de la contemplación divina y la virtud lo es de una sabiduría que sobrepasa las capacidades humanas.

La amistad aristotélica es, sobre todo, intimidad, comunidad, por el contexto de la política, de ahí su necesidad y su valor por encima de la justicia. La estabilidad de cualquier régimen político no puede depender sólo de la justicia pues la natural, que no es real, sólo se da en utopías. Los regímenes políticos aceptables se basan en relaciones de desigualdad (monarquías) o de interés y utilidad (democracia). El más inaceptable, que es la tiranía, establece una desigualdad extrema, en la que ni justicia ni amistad tienen cabida. Desde tal perspectiva, no es raro que Aristóteles pensara que lo único capaz de mantener unidos a los ciudadanos de la polis, más que la justicia, era la amistad auténtica (philía).

De la ética a la política.

Al definir al hombre como “animal político” e indicar que el fin es la felicidad, Aristóteles está diciendo que la felicidad que hay que buscar no es tanto la del individuo como la de la comunidad. En el aristotelismo, ética y política convergen. En la Ética a Nicómaco dice que la política debe ocuparse del fin último, pues “el todo es mejor que las partes”, merece más atención la vida colectiva que la individual. Después de la modernidad sucede lo contrario, el valor máximo lo tiene el individuo. Hay otro aspecto por el cual Aristóteles vincula la ética a la política, el que surge ante la necesidad de practicar la virtud, la distancia entre teoría y práctica es una obsesión en su ética. Es comprensible, puesto que la ética es, sobre todo, práctica. Negando la teoría platónica según la cual “la virtud es conocimiento”, afirma que no basta conocer la virtud para ser virtuoso ya que la voluntad es débil (posteriormente recogido por muchos filósofos, pero, sobre todo, por el cristianismo). El acto ético siempre es un acto voluntario y aun teniendo el conocimiento adecuado, en muchas ocasiones, nos inclinamos hacia el mal. Dado que los razonamientos solos no bastan, dado que la misma educación no consigue los frutos deseados, no hay más remedio que la coacción. Será inevitable acudir a la fuerza coactiva de la ley.

[...]Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.

En estas conocidísimas líneas hay dos ideas que nos sirven para resumir su pensamiento moral. La primera es que sólo los verdaderamente filósofos (tomado en sentido etimológico, amantes de la sabiduría) deberían llegar a los cargos públicos. Los que se empeñan en saber, en buscar la verdad, los que están en condiciones de ser excelentes gobernarán mejor. Bellísimamente expuesto en la metáfora de la caverna: sólo los que se atreven a salir de la caverna y contemplar la realidad a la luz del ideal, los que no queden encadenados al mundo de las apariencias, sólo esos son los auténticos amantes del conocimiento, poseedores de las virtudes aptas para el gobierno de la ciudad. Afianza así su tesis de que la virtud es conocimiento y que basta conocer el bien para vivir conforme a él. Una visión intelectualista de la vida moral, sin duda falsa, pero central para el idealismo platónico. La segunda idea, que deriva de la primera, es que el pensamiento moral platónico sigue siendo elitista y aristocrático. Ahora el virtuoso no es el héroe, sino el sabio. En La República de Platón la ciudad está formada por tres estamentos, cada cual con su télos: obreros (trabajar), guardianes (defender la ciudad) y filósofos (gobernar). El fin es tanto el bienestar común como el buen funcionamiento de la ciudad. Por eso es una utopía. Dirá Glaucón de dicha ciudad: “sólo existe en nuestra exposición.” A lo que responderá Sócrates: “pero es la única en la que querría actuar el filósofo.” Eso la hace una utopía, un ideal que no está en ningún lugar pero se concibe como lo mejor. La ética socrático-platónica reacciona, pues, frente al relativismo y convencionalismo de los sofistas con la teoría de las ideas. Mientras éstos remitían a los que los hombres opinaban sobre multitud de ideas, Platón busca la idea, la esencia de cada una de ellas, busca su verdad.

Ética normativa: éticas teleológicas, deontológicas y axiológicas.

La ética normativa es una disciplina filosófica que trata de señalar lo bueno o lo malo en la vida humana, siendo misión de la prhónesis, de la prudencia en sentido aristotélico (tema que trataremos más adelante pues merece mención aparte), su aplicación a la inmensa variabilidad de los casos particulares. Los principales modelos han sido los teleológicos (de télos, fin) y los deontológicos (de déon, deber). El primero viene ejemplificado por la ética aristotélica, en la cual el Bien es aquello a lo que todas las cosas tienden, siendo la eudaimonía (felicidad) el bien buscado por los humanos. La tarea de su ética consistirá en esbozar un modo de vida que nos conduzca a la dicha. Mucho después, utilitaristas del siglo XIX (J. Bentham, J.S. Mill) la asumirán, desde perspectivas diferentes, para promover “el mayor bien para el mayor número”, contribuyendo de algún modo al Estado del Bienestar.

La ética kantiana no se preocupa tanto por la felicidad, cuestión de nuestras inclinaciones, sino de que nos hagamos dignos de ella. Si el fin fuese simplemente ser feliz, la razón no sería el mejor mecanismo, sino un sistema instintivo. Por lo tanto, la razón, como capacidad práctica, deberá tener influjo sobre la voluntad para que ésta sea buena en sí misma, asimilada al cumplimiento del deber por el deber.

Max Scheler, con su Ética axiológica (de axión, valor) trató de otorgar al concepto de “valor” la centralidad que antes detentaran el “fin” y el “deber”.

Ética crítica o metaética: teorías descriptivistas y no-descriptivistas.

La Ética ha clasificado las distintas teorías éticas en descriptivistas (también denominadas realistas o cognitivistas) y no-descriptivistas. Dentro de las descriptivistas, las teorías naturalistas estiman que las condiciones de verdad de los enunciados morales son similares a los de las ciencias empíricas, por lo que los métodos de éstas serían suficientes para dilucidar su verdad o falsedad, sin precisar de ninguna premisa ética, dado que el significado de los enunciados éticos es similar al de aquellos otros en los que no aparecen términos éticos. Tras la denuncia de Hume respecto a la legitimidad de paso de “es” al “debe”, G.E. Moore criticaría esa concepción al pensar que incurría en lo que denominó como “falacia naturalista”. Su posición intuicionista comparte con el naturalismo el que los enunciados éticos pueden ser verdaderos o falsos y que los términos éticos se refieren a propiedades, pero sosteniendo que éstas son indefinibles (en el sentido de que serían tan indefinibles e inalizables como el amarillo), ni empíricamente observables, sino propiedades sólo accesibles a la intuición.

Frente a las teorías descriptivistas (naturalistas o intuicionistas), el no-descriptivismo, con F. Hutcheson y D. Hume, se desarrolló a mediados del siglo XX en el emotivismo de C.L. Stevenson y el prescriptivismo de R.M. Hare. Para el no-descriptivismo, ni los términos éticos se refieren a propiedades ni los enunciados éticos pueden ser parafraseados metalingüísticamente en el lenguaje de la verdad o la falsedad. Si alguien dice: “Esta mesa es blanca” podremos decir de la proposición que es verdadera o falsa, pero si decimos: “Matar es malo”, descritiva, aparentemente, es en realidad prescriptiva, pues “malo” no es ningún hecho del mundo, sino un valor introducido por el que juzga, así que únicamente cabe decir que nos parece correcta o incorrecta. Según el emotivismo, un enunciado ético no describe nada del mundo, sino que expresa las actitudes o emociones del hablante, haciéndose imposible el discurso racional en ética.

La individuación se produce a través de la socialización; que la decisión moral se ejerza de manera solitaria e intransferible, no quiere decir que no pueda ser solidaria. En Ética y política, Aranguren subrayó la necesidad de apertura a los otros en pos de generar una ética social o transpersonal, desplegada en dos niveles: en la ética interpersonal, en la que el otro es un alter concreto, y en la ética impersonal, en la que el otro no es un alter al que conozco y trato, sino un alius, un otro innominado pero al que estoy obligado en las tareas sociales (pago de impuestos, responsabilidades ciudadanas, humanidad común…).

Ética de convicción y ética de la responsabilidad.

Max Weber, en La política como vocación, contrapone estas dos visiones de ética. La de la convicción la asimila a la ética kantiana, que se mueve sólo por principios incondicionados, sin entrar en un cálculo de las consecuencias derivadas de su acción. El político, aun cuando no carezca de principios, ha de estar atento a las consecuencias, moviéndose conforme a una ética de la responsabilidad. Sin embargo, Kant insiste en que nada es bueno sin restricción salvo una buena voluntad, que no es tal por lo que logre, sino su querer mismo es lo que la hace buena. Así, trata de desmarcar a la ética de una supuesta “ética del éxito”, que se regiría por los resultados. El propio Weber subraya la importancia de los principios para un político honrado, que moviéndose conforme a una ética de la responsabilidad, atendiendo a las consecuencias, habrá límites marcados por los principios. De ser así, no se trataría de dos tipos de ética, sino de las complicadas relaciones entre ética y política.

Moralidad y eticidad.

En este otro nivel de la moralidad el ser humano no sólo trata de “ajustarse” a la realidad de cualquier forma, sino de hacerlo con justeza. Por contenido ofrecidos sociohistóricamente por las religiones y normas de convivencia, esto es, por los códigos culturales. Es esa normatividad, encarnada en las instituciones, la que queda recogida en el francés moeurs y en el alemán Sitten. La Sittlichkeit (eticidad) venía constituida, para Hegel, por las valoraciones sedimentadas en las instituciones sociales, superadoras de lo que él consideraba “mera moral”.

La crítica de Hegel a Kant insistía en el formalismo de los principios morales kantianos, su universalismo abstracto, la impotencia del deber y el rigorismo de la convicción, que no tiene en cuenta las circunstancias y las posibles consecuencias de una aplicación descontextualizada de dichos principios. La polémica ha sido renovada en nuestros días en el intento de reactualización de la ética kantiana por parte de K. O. Apel y J. Habermas y en el debate entre liberales y comunitaristas. Sin embargo, las historia más reciente, con sus secuelas de horror y barbarie públicamente encarnados, cuestiona radicalmente el ideal hegeliano y marxista de la coincidencia entre el hombre y el ciudadano, e induce la fundada sospecha de que tal reconciliación no habría de lograrse sino al precio de consagrar una forma de vida como utopía cumplida e insuperable, lo que no haría sino liquidar el ímpetu crítico del deber frente al ser ya alcanzado. Sin olvidar lo positivo de la crítica hegeliana, el recurso a la conciencia crítica parece ineludible, si no se quiere estar a merced de contextos sociales, que la posibilitan, pero también la atan. Recordemos las palabrás de Paul Ricoeur:

Ciertamente, es impresionante la inculpación que Hegel dirige contra la conciencia moral cuando ésta se erige en tribunal supremo desde la ignorancia soberbia de la Sittlichkeit en la que se encarna el espíritu de un pueblo. Pero nosotros, que hemos atravesado los acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al fenómeno totalitario, tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho más abrumador, pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una Sittlichkeit mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos, inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma bella, cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?

Es preciso poner de relieve que, en la medida en que el hombre no se abandone a la normatividad socialmente vigente, y aun cuando concuerde con ella, habrá de asumirla personalmente (para seguirla o modificarla), si es que no quiere ser un mero producto de la presión social, cayendo en lo que Heidegger denunció como la banalidad del das Man, del “se”: se dice, se hace, se comenta… En el simple abandono a la vigencia social, como el capricho, el hombre se hace esclavo en vez de dueño de sí. Dijo Rousseau: “el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad.”

“Bueno” en sentido instrumental y en sentido moral. Técnica y práctica.

La Ética a Nicómaco se abre con: “El bien es aquello hacia lo que todas las cosas aspiran.” El equívoco que suscita se debe a la ambigüedad del término “bueno”, que no siempre se usa en sentido moral, sino también en sentido instrumental, en cuanto adecuado a su fin. Kant, en la Crítica de la razón práctica (1788), quiso desbaratar el equívoco producido por las ambigüedades de “bonum” y “malum“. Se sirvió del alemán al distinguir entre “das Gute” (lo bueno) y “das Wohl” (lo provechoso) para bonum, y entre “das Böse” (lo malo) y “das Übel” (lo perjudicial) para referirse a malum, la acepción moral para las primeras de esos pares y para las segundas lo apetecible sin relación a la voluntad, en cuanto determinada por la ley de la razón. El provecho o el perjuicio significan una relación con nuestro estado de agrado o desagrado respecto a un objeto. Sin embargo, el bien o el mal significan una relación con la voluntad en tanto que ésta se vea determinada por la ley de la razón a hacer de algo un objeto suyo. Por lo tanto, este bien o mal queda estrictamente referido a acciones, nunca a cosas.

Éticas materiales y formales.

Conviene señalar que la “moral como contenido” no es necesariamente una “ética material”, sino que puede constituirse por una “ética formal”, es decir, una “ética sin código”. Kant, en su filosofía moral, se preocupó de indagar qué condiciones ha de reunir un precepto para considerarse moral: ser autónomo, expresión de la ley que cada cual se da a sí mismo, e incondicionado, tal y como se expresa en el imperativo categórico. “Obra sólo según aquella máxima por la cual puedes querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal“. No establece qué hemos de hacer, sino cómo hemos de actuar para comportarnos moralmente. La moral como contenido se hace aquí precisamente vacía, puramente formal.

La libertad constituye la ratio essendi de la ley moral y ésta supone la ratio cognoscendi de la libertad. Frente a lo dado, regido por la causalidad, el hombre trata de establecer el deber ser. Ya Aristóteles en su Ética a Nicómaco distinguía entre conductas deliberadas y compulsivas. Y los escolásticos entre actus hominis (sin deliberación) y los actus humani, únicos que incumben realmente a la Ética, sin descuidar que la falta de deliberación también puede ser imputable al hombre.

Si excusamos una conducta por una serie de circunstancias lo hacemos a costa de cosificarla, de convertirla en cosa entre las cosas, sin poder eludir la causalidad. No deberíamos usar este “beneficio de la causalidad” en primera persona y para referirnos al futuro, pues claudicaríamos de nuestra responsabilidad, trocando la libertad en facticidad, que es a lo que Sartre llama “mala fe”.

La libertad y la responsabilidad se ejercen dentro de unos límites pues suponen referencias, perspectivas que nos orientan. En la “Introducción” a la Crítica de la razón pura Kant empleó una bella metáfora: la de la paloma que, al sentir la resistencia del aire, sueña que sin ella volaría más deprisa, sin reparar en que, sin aire, no podría siquiera volar.